En el roce de ambas afirmaciones , en la constatación de que el pueblo falta y que el lenguaje ha sido abandonado a la gramática, se juega , parece, el desafío para un pensamiento que queriéndose político ,aún en la ausencia de pueblo y precisamente por ella, debe, cuanto menos, tomar la palabra y ponerse a hablar.
Es ésta la situación paradójica a la que se enfrenta el cine político moderno, y que arranca -según Deleuze - de una triple imposibilidad en la que se anudan la palabra y lo político: la imposibilidad de no hablar, la imposibilidad de hablar en la lengua dominante, y la imposibilidad de hablar de otra manera. Hablar que , sin embargo, no atañe ya a un estado de cosas, hablar que no se dirige ya a ningún sujeto que cupiese despertar de su letargo, hablar que habla porque no puede callar y que sin embargo no puede ya, desde la crisis de la representación clásica, apelar a su decir el mundo, a describir , criticar y decir lo que , dado como están las cosas, debieseis hacer, pues el pensamiento -como bien supo captar Foucault- no puede ser ya más teoría , cuando el vínculo entre el lenguaje y la representación ha explosionado y con él la pretensión de verdad de toda representación. El giro nietzscheano que profundizará esta crisis está cantado, en Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral se anuncia ya lo que el pensamiento crítico de nuestros tiempos tardará un siglo en digerir, que toda verdad es lingüística, y que todo lenguaje no es más que representación arbitraria pactada conforme a un "mentir común", que la distancia que se abre entre las palabras y las cosas es, en cualquier caso, intransitable y que estamos condenados a mentir. El recurso más o menos consolador será admitir esta trágica condición lingüística del hombre pero a su vez afirmar con más o menos nobleza, con más o menos pretensión, que no todas las mentiras valen lo mismo, que el valor de una ficción se mide por los efectos críticos que es capaz de producir, por las mentiras oficiales que es capaz de desplazar. Y aunque es bella esta imagen del "mentir", y aunque ha sido ya plenamente aceptada por aquellos que antaño se preocupaban por la "verdad", nos advierte Foucault de que es éste un giro demasiado simple, común en nuestra época precisamente porque oculta el giro, mucho más grave, que quien se ampara en esta verdad del mentir difícilmente podría admitir. Giro que Foucault anuncia en el más enigmático de sus textos, El pensamiento del Afuera, y que arranca con esta afirmación: "La verdad griega se estremeció, antiguamente, ante esta sóla afirmación: miento. Hablo pone a prueba toda la ficción moderna."  El paso del "miento" al "hablo" anuncia , para Foucault, la muerte del hombre en la reaparición del "ser del lenguaje", puesto que este hablo no sólo no atañe ya a sujeto alguno sino que es radicalmente incompatible con él. Pero lo que afirma , en su radicalidad, este "hablo" es que la distancia no se sitúa ya entre las palabras y las cosas que permitía el "mentir", sino entre los "enunciados" y las "visibilidades", o lo que Deleuze y Guattari reformularán como "Expresiones" y "contenidos", la doble pinza que constituye los estratos . Bajo esta nueva determinación el lenguaje pierde sus privilegios, pues ya no es más la positividad en la que se reconoce el hombre a pesar de su "mentir", sino tan sólo una de las posibles formas de expresión que en cualquier caso remite a ciertos "regímenes de signos" que no son únicamente humanos. Pero más incisivamente lo que desplaza esta nueva brecha es cualquier intento de privilegiar los contenidos sobre las expresiones, cualquier tentativa de pensar los contenidos como la  infraestructura económica que determinaría las expresiones como mera ideología, y que permitiría a los "expertos en verdad"  enfrentarse a la ardua tarea del desmentir, "abrir los ojos", aunque fuera para creer en ficciones más nobles que las del Capital. A este propósito afirman Deleuze-Guattari: "La ideología es el más execrable de los conceptos, oculta todas las máquinas sociales efectivas."   Una de estas máquinas sociales efectivas es la máquina de enseñanza obligatoria, y aquí el lenguaje adquiere una nueva notoriedad, no porque transite al hombre que habla, no porque sea conformador de ideología, de "mentir oficial", sino porque el "poder legislativo del lenguaje" que Nietzsche anunciaba supone un poder todavía más mortal. Lo que enseña la máquina no son informaciones sobre contenidos que pudiesen ser susceptibles de verdad o falsedad (de ahí la inutilidad de cualquier práctica política que se presente como contra-información), sino que la maestra-máquina emite consignas, y su lección de gramática es un marcador de poder. Esto supone entender el lenguaje como "discurso indirecto", puesto que el lenguaje no habla de cosas, sino que en cada uno de sus enunciados hay un presupuesto implícito un "acto de habla" que convierte a la palabra en mucho más que palabra, que la convierte en enunciación, en consigna como su presupuesto, y el poder de la consigna no es formar "mentalidades", sino producir lo que Deleuze-Guattari llamarán "transformaciones incorporales". Cuando la maestra enuncia "ya no eres una niña", cuando el amante enuncia un "te quiero" se produce un transformación incorporal sin que nada del cuerpo cambie por ello, y sin embargo cambie su disposición. Atravesados por consignas extraemos de todas las voces el nombre propio, y sin embargo nada nos asegura que los enunciados aparentemente más liberadores con los nos identificamos ("yo, una mujer", "yo, amante y amada") no hallan hecho más que perpetuar el poder  de la forma-Estado en la consigna, y que nuestro cuerpo aún en la barricada, no sea sino un cuerpo organizado conforme a todos los marcadores de poder , pues : "¿Qué es la gramaticalidad, el signo S, el símbolo categorial que domina los enunciados? Es un marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico (...) Formas frases gramaticalmente correctas es, para el individuo normal, la condición previa a toda sumisión a las leyes sociales. Nadie puede ignorar la gramaticalidad, lo que la ignoran dependen de instituciones especiales. La unidad de una lengua es fundamentalmente política. No hay lengua madre sino toma de poder de una lengua dominante."
De ahí la radicalidad de una lengua menor, lengua que recurre a un pueblo en lugar de perpetuar la forma-Estado en consignas aparentemente liberadoras, tarea de una lengua menor que no supone ya decir otras cosas, puesto que no es de cosas de lo que hablamos, sino lengua que trabaja los "modos de decibilidad", pues no hay nada qué decir y sin embargo sí modos de decir que producen transformaciones incorporales diversas. El "discurso indirecto libre" es el que trabaja en esta dirección, el que en lugar de eludir la brecha que separa las expresiones y los contenidos, los enunciados y las visibilidades, se sitúa en ella y desde ella habla, en eso que Deleuze llamará la "disyunción de resistencia" ,   y que se sitúa justo en esa grieta entre un espacio inhabitable y actos de habla inatribuibles que conforman lo invivible para cada estrato histórico, y una de cuyas formas -precisamente la que adopta el cine político moderno desde Rocha a Perrault- es la "fabulación". Fabulación que se entenderá como una acto de habla, y por lo tanto consigna, pero que procede variando constantemente los puntos de enunciación, haciendo que el autor y el personaje hablen, no dejen de hablar, a través de "intercesores", "potencias de lo falso", y no ya ficciones, que hacen del discurso un devenir. Puesto que ya no hay pueblo a quien dirigirse, puesto que el pueblo habla el lenguaje del colonizador, puesto que el mito es ya sólo un sueño de etnólogos, hay que poner el lenguaje en devenir : "Arrancar a lo invivible un acto de habla que no se podría hacer callar, un acto de fabulación que no sería un retorno al mito sino una producción de enunciados colectivos capaz de elevar la miseria a una extraña positividad, la invención de un pueblo. El trance, la 'puesta en trance' es una transición, un pasaje o un devenir: es lo que hace posible el acto de habla."
Y ésto que vale para el cine político moderno vale también para la filosofía, en el sentido en que una filosofía no es política porque hable de temas políticos ni porque se dirija a un pueblo como a su interlocutor, sino precisamente porque se sitúa en esta "disyunción de resistencia", porque renuncia a la "toma de conciencia" tomando conciencia no sólo de que el pueblo falta sino de la imposibilidad de hablar sobre un estado de cosas y de legitimar este hablar como verdad o en su defecto como "ficción venerable", pues cuando Klee lamentaba el pueblo falta, hemos creado la Bauhaus pero nos falta esta última fuerza, este sostén popular , no se traba sólo de que no hubiese un sujeto político capaz de actualizar esta última fuerza, sino de que los sujetos constituidos que sí habían no quisiesen atender a esta disyunción, a los recursos que el arte en tanto que político debía poner en marcha para escapar a la lengua mayor, y prefiriesen , sin embargo, las consignas ostentosas de los enunciados nazis que se presentaban tanto más políticas cuanto menos se situaban en esta triple imposibilidad, que se mostraban tanto más verdaderos y comprensibles cuanto más hablaban en una lengua mayor. Un pensamiento político, un arte político, no puede más que hablar hoy desde esta grieta y arrancar de esta necesidad: "necesidad de no tener el control de la lengua, de ser un extranjero en su propia lengua, para que la palabra venga hacia uno y crear algo incomprensible (...) un pensamiento-problema en lugar de un pensamiento esencia o teorema, un pensamiento que recurre a un pueblo en lugar de tomarse por un ministerio."