La intervención consta de dos exposiciones diferentes que responden también a dos biografías diferentes. Como se verá no hay diálogo entre los dos textos, sin embargo, sí es cierto que se cruzan, se oponen y que también cada uno resuena en el otro.

Puede ser un buen punto de partida para entrar en esta obra inmensa que es Mille Plateaux, arrancar de dos pequeñas citas a pie de página. Lo que voy a hacer, por tanto, es citar dos citas con la pretensión de reconstruir la obra entera de Deleuze.
 En la primera cita (página 175) Deleuze-Guattari compara y diferencia su concepto de disposición - esta unidad de cofuncionamiento que involucra lo más variado: cuerpos, palabras...- respecto del concepto de dispositivo de poder de Foucault. La diferencia esencial sería que para Deleuze-Guattari primero está el deseo, la línea de fuga, en su plenitud y positividad y no como una respuesta o reacción. En otras palabras, se podría afirmar que para ambos autores la disposición es de deseo, y que el poder siempre viene después, en tanto que captura, territorialización de este deseo.
 En la segunda cita (página 589) Deleuze-Guattari compara, pero esta vez, iguala la concepción que es la suya y que anteriormente hemos comentado, con la relación que existe entre el capital y el trabajo en la corriente marxista conocida con el nombre de operaismo. La referencia es, en concreto, a Tronti, Negri para quienes la clase obrera es antes que nada un sujeto vivo, activo, con una preeminencia ontológica frente al capital. Es decir: como el deseo frente al poder, la clase trabajadora tiene que ser siempre y continuamente re-integrada en el Plan del capital. Esta preeminencia ontológica es la que estaría detrás del ciclo: lucha obrera(activa, pasiva etc)--crisis--reestructuración o salto tecnológico.
 Las dos citas a pie de página son complementarias y sirven perfectamente para definir la posición filosófica de Deleuze. Podríamos decir que a la famosa frase de Foucault (por lo demás muy pocas veces realmente comprendida) : "No existen relaciones de poder sin resistencias" Deleuze apoyándose en el operaismo italiano opone: "Y siempre hay algo que huye (al poder)". Sería un error creer que con este cambio de perspectiva seguimos estando en el interior de una discusión política. El acercamiento  de estas dos citas nos lleva mucho más lejos. Nos deja en el centro mismo de la ontología social de Deleuze.
 Porque para Deleuze una sociedad no se define por sus contradicciones (por ejemplo las contradicciones entre base y superestructura, fuerzas productivas y relaciones de producción...) sino por sus líneas de fuga, por las líneas de desterritorialización que la atraviesan, por el modo como continuamente se está deshaciendo. Pero es más. Esta primacía del deseo, de la fuga, en la filosofía social y política tiene su correspondencia en la filosofía primera de Deleuze. Es su intento de salvar la diferencia frente a todas las formas de crucificarla (la diferencia encerrada en la identidad, la analogía, la oposición, la semejanza) que lleva a cabo el pensamiento metafísico desde Platón hasta el propio Heidegger. Con lo que al final resulta que lo que había empezado siendo aparentemente una discusión política acerca del poder, era en realidad, la exposición de lo que es la vida. Más exactamente, de la intuición que Deleuze tiene de la vida. Afirmar la inmanencia de las líneas de fuga o del deseo en "lo social", es lo mismo que afirmar la vida como pura fluencia sin forma, como puro indeterminado e ilimitado al que nada falta y que continuamente escapa,  como el agua escapa a la mano que quiere cogerla.
 Pero sucede algo extraño. Ante esta ontología de lo social nosotros (y nosotros es un simulacro para poder hablar) dudamos. Nos parece que el hombre y la mujer anónimo - que somos todos y cada uno- que han puesto el "yo vivo" en el centro de su existencia, y que se orientan en un espacio del miedo  definido por dos vectores (la muerte social que supone el paro y la precariedad, y el propio miedo ante la fuerza del anonimato) están muy lejos de este deseo puramente afirmativo, están muy lejos de poder actualizar una singularidad preindividual y prepersonal. Dicho de otro modo: el plano de inmanencia y el espacio del miedo nos parecen inconmensurables. Ante esta inconmensurabilidad una sospecha nos envuelve: ¿Y si hoy tuviéramos que reterritorializar el pensamiento de Deleuze ?
 Reterritorializar el pensamiento de Deleuze consiste en poner en el centro de su pensamiento un acontecimiento que para él no tiene estatuto de tal. Un acontecimiento que su teoría del acontecimiento no podía pensar: la derrota. La derrota, el fracaso, el hecho de que  los que queríamos cambiar la vida y transformar el mundo hemos sido vencidos. Las fechas  múltiples y conocidas podemos indicarlas todos: mayo 1968, 1977 (Italia)... Y digo que su teoría del acontecimiento no puede concebirlo como tal porque, diciéndolo en sus mismos términos, habiéndose realizado en las cosas- basta constatar la desarticulación técnica y política de la clase trabajadora - no existe una proposición que pueda expresarlo, no existe un verbo que pueda decirlo tan grande es su magnitud.
 Y entonces sucede que, en el mismo instante, en que la derrota, el fracaso en "asaltar el cielo" se pone como el acontecimiento verdaderamente determinante, como el acontecimiento que define y es nuestra Noche del Siglo, o sea, nuestro estar perdidos, entonces en el mismo instante las líneas de fuga que Deleuze propugnaba se convierten necesariamente en travesías del nihilismo. Travesías del nihilismo son las puertas que se abren cuando pronunciamos las frases que dicen nuestra actualidad: "estoy perdido", "estoy solo", "no hay nada que hacer"... porque únicamente tenemos claro que hay que "resistir sin esperar nada". De otra manera. Para nosotros que asumimos esta derrota no como algo externo sino como constituyente de lo que somos, ya que cuando se juega de verdad la derrota jamás es exterior - y esta asunción es fáctica y no tiene nada que que ver con la memoria histórica - la vida no fluye en "lo social" como esas líneas de fuga de las que habla Deleuze. Al contrario: la vida misma hoy se ha hecho problemática en su propio estatuto. Por eso: la vida no fluye quiere decir que la vida sólo puede emerger. Que la vida es una emergencia  y en un doble sentido: una emergencia como peligro para el poder; una emergencia como riesgo  para nosotros. ¿Por qué es así? Porque la vida sólo surge, sólo emerge cuando se hace del querer vivir un desafío. De aquí que no sea suficiente un pensamiento de la diferencia que promueve la proliferación del deseo basada en una ontología que sustituye el "o bien, o bien " por el rizomático "y...y". Podríamos afirmar que la actualidad nos pide un esfuerzo más. No basta con hacer fluir la vida plegándose a las fuerzas que la atraviesan, aboliendo toda distancia. Hay que hacer de la vida misma un desafío.
 Ahora bien. ¿Qué implica este planteamiento que es la base de una política nocturna? El querer vivir como desafío no tiene nada que ver  con la intensificación de una potencia (de una potencia que coincidiría con el ser), pues con ello ignoraríamos lo que es esencial: que el querer se pone precisamente como desafío por su ambivalencia. En el carácter aporético de la constitución del querer vivir en tanto que desafío está la fuerza y la debilidad del propio querer vivir. Dicho en forma paradójica: el querer vivir se pone como desafío gracias a su ambivalencia. Es decir, la ambivalencia que construye/disuelve el orden es la condición de posibilidad del desafío. Pero esta misma ambivalencia le impide el ponerse como tal desafío. Las figuras de "lo social" que he analizado en otro lugar (el extranjero, el marginado etc.) serían la traducción sociológica de ello. La ambigüedad del hombre anónimo frente al poder sería su traducción política. La ambivalencia del querer vivir no puede por tanto aproximarse a partir de las múltiples expresiones de la relación sujeto/objeto, ni de la oscilación schopenhauriana de la voluntad de vivir pues el querer vivir es un verbo, tampoco puede reconducirse a una u otra forma de "poder ser". La ambivalencia del querer vivir es la expresión de la inadecuación entre el querer vivir y el ser. Inadecuación que brevemente puede explicitarse así:
* el querer vivir es: la pura  fuerza de dispersión de la vida (en las vidas paralelas vividas y no vividas que podemos abrir/cerrar).
* el ser es, en cambio: el recogimiento de dichas vidas. El ser nos encierra en ser lo que somos. Por esto Artaud afirmaba que quería liberarse de la "argolla del ser". Porque el ser es relación nos salva, aunque también nos condena.
 Esta inadecuación  entre el querer vivir y el ser aquí simplemente apuntada, o lo que igual, que el querer vivir siempre esté más allá del ser (por eso es pura fluctuación de la nada) es lo que permite que el querer vivir pueda ser a la vez fuerza y relación. Pero el nombre de esta concomitancia, que no unidad, entre fuerza y relación es justamente el de desafío. Un desafío es un ofrecerse. En nuestro caso el querer vivir como desafío es un "ofrecer la vida por nada". Y sin embargo hay que advertir en seguida que la muerte no es capaz de desafío, la amenaza de la muerte únicamente reproduce el poder. En cambio desafiar con la vida sí es un verdadero ofrecerse. Este ofrecer tiene un doble sentido:
*el querer vivir (en tanto que desafío) ofrece resistencia cuando se presenta como fuerza.
*el querer vivir ( en tanto que desafío) ofrece amistad  cuando se presenta como relación.
 Lo que sucede es que esta concomitancia entre fuerza y relación que define todo desafío, y en particular, el que nos ocupa, implica necesariamente una des-substancialización. Para comprender lo anterior el mejor ejemplo es el dinero. El dinero es la otra cosa que puede ser simultáneamente fuerza y relación. El dinero es relación, vínculo social  y, eso, hoy más que nunca. Y, a la vez, el dinero es una fuerza que empuja a la sumisión, a la prepotencia... La condición de esta simultaneídad reside en que el dinero es equivalente general, o sea, pura indiferencia que permite tanto el intercambio relacional como su uso en tanto que fuerza.
 El querer vivir como desafío comporta, por tanto, una des-substancialización, un vaciamiento. Más exactamente. Hacer del querer vivir un desafío es poner un desierto en el interior de uno mismo: decir no a las sujeciones, a las dependencias. Es un estar dispuesto a perderlo todo en cualquier momento. En definitiva, el querer vivir como desafío  se vacía de la forma sujeto y se convierte en un sujeto imposible. Y no hay que olvidar que un sujeto imposible es aquel que es insoportable. Insoportable frente al poder pero también frente a sí mismo.
Cómo se materializa esta ambivalencia del querer vivir en el sentido del desafío aquí apuntado requiere, paradójicamente, un pensamiento de la unilateralización. Pero eso es ya otra cuestión.

                                                           Santiago López Petit

Ser hijo de la noche del siglo significa, antes que nada, haber nacido en el espacio/tiempo de una derrota que ya no es nuestra, es decir, en el espacio/tiempo de una derrota de la que no podemos disponer ya como acontecimiento determinante. Ser hijo de la noche del siglo significa por lo tanto estar ya embarcado en unas travesías que no dejan nada atrás y que no tienen como punto de referencia ni siquiera la luz ténue de lo que se ha perdido. Por otra parte, y paradójicamente, ser hijo de la noche del siglo significa también ser heredero de una manera de pensar y de vivir que nos hace prisioneros: la del posibilismo y sus formas de relación con el tiempo. De esta manera, los hijos de la noche del siglo hemos heredado del pasado un futuro hecho de posibles pero desprovisto de fin último. En su estructura, ya vacía, es donde se aprisiona y se ahoga la vida, que sigue presentándose como lo que siempre está aún por hacer posible.
En esta encrucijada paradójica, donde nos atraviesan una derrota que ya no es nuestra y un futuro que no nos pertenece, los hijos de la noche del siglo ESTAMOS PERDIDOS sin HABER PERDIDO. Como a las criaturas que Agamben, recuperando la simbología cristiana, sitúa en limbo, no nos precede ningún pecado ni nos aguarda ningún destino. Nuestra situación no es fruto de un castigo ni nuestro estado es el de la angustia o la desesperación. Agamben añadiría que a las criaturas que habitan en el limbo no les está reservado ningún dolor, porque su estado es el de una impasible alegría natural. Pero como veremos más adelante, toda forma de vida se despliega hoy acarreando sus propias formas de dolor: la alegría no puede seguir siendo nuestro criterio para juzgarlas. Parafraseando las palabras de Agamben, podríamos resumir así el carácter límbico de nuestra situación: somos criaturas irreparablemente extraviadas, pero en una región situada más allá de la perdición y de la salvación.
Para ser más precisos, tendríamos que decir que más que ESTAR PERDIDOS ANDAMOS ya PERDIDOS en un mundo que paso a paso censura y deslegitima nuestra protesta; un mundo hecho de gobiernos democráticos que requieren continuamente nuestra participación, (des)compuesto por familias estalladas que necesitan nuestra intervención y construido por escuelas reformadas y maestros endulzados que obtienen nuestra más íntima adesión; pero un mundo en el que a la vez nadie nos necesita para trabajar y en el que tenemos que inventarnos el “para qué servimos” cada día.
 

Cuando los posibles se han agotado en una derrota que ya no es nuestra, dos ejes determinan nuestro pensar/vivir:
1- la IMPROPIEDAD que nos constituye
2- la IMPOSIBILIDAD bajo cuyo espectro se despliegan hoy todas las formas de vida

1) Decir que no disponemos ni de la derrota como acontecimiento determinante podría traducirse, en otros parámetros de la siguiente manera: no tenemos nada propio pero nada nos ha sido expropiado. Con esto la impropiedad que nos constituye salta rápidamente fuera del paradigma de la alienación y de la polaridad dialéctica apropiación / expropiación. La pregunta que debemos plantearnos no es ya entonces ¿cómo salir de ella? sino ¿cómo relacionarnos con ella?
Esto nos obliga a prestar otra vez atención a Agamben, porque su propuesta al respecto es un ejemplo perfecto para descubrir cuáles son los límites que tenemos que evitar. Lo que propone Agamben es APROPIARNOS DE LA IMPROPIEDAD. Esto quiere decir, por una parte, dejar de ser sujetos de y dejar de estar sujetos a nuestras propiedades, para devenir mediante un proceso de desidentificación unas singularidades cualsea. Cualsea son aquellas que se singularizan por su ser así o su ser tal, es decir, con total in-diferencia respecto a sus propiedades (indiferencia significa aquí, concretamente, que ninguna propiedad constituye diferencia alguna). Para Agamben, sólo ellas hacen pensable una comunidad sin prejuicios y sin sujetos, una comunidad inesencial e irrepresentable para la cual ya no valga la pertenencia a una determinanda clase o conjunto sino la pertenencia a la pertenencia misma.
Lo que hasta aquí resulta una aproximación interesante al problema que nos ocupa se revela , y éste es el primer límite al que queremos apuntar, como una reformulación del viejo esquema de la alienación. Porque, apropiarse de la impropiedad y hacerse así singularidad cualsea no es para Agamben  otra cosa que recuperar la naturaleza lingüística del hombre, es decir, la comunicatividad, que en la sociedad del espectáculo ha sido convertida en un esfera autónoma que no sólo se ha separado de los hombres sino que los separa entre sí. Apropiarse de la impropiedad, hacer experiencia del lenguaje mismo sin contenido real alguno, es entonces abrir el espacio de una comunidad que, rompiendo toda identidad o pertenencia representable (poniéndose fuera y en contra del Estado) se construye sobre una potencia o posibilidad esencialmente común: la comunicatividad.
Teniendo en cuenta lo que hemos dicho hasta aquí, la propuesta de Agamben no sólo reformula el paradigma de la alienación sino que se construye como un pensamiento que aún tiene la noción de posibilidad en el centro. Y lo hace en un doble sentido: por un lado, apropiarse de la impropiedad es considerado por Agamben como la única posibilidad verdaderamente humana que se abre hoy para el hombre; y por el otro, apropiarse de la impropiedad, hacer esta experiencia del lenguaje sin contenidos o de la comunicatividad, es en definitiva existir como potencia, que siempre es una potencia común (General Intellect). Éste es el otro límite que queríamos señalar y que consideramos especialmente importante porque nos conduce al segundo eje que a nuestro entender determina el pensar/vivir de los hijos de la noche del siglo.
 

2) Para los hijos de la noche del siglo, para los que la derrota no sirve ni como horizonte, la vida se despliega en todas sus formas bajo el espectro de lo IMPOSIBLE, que es el que va de ES IMPOSIBLE VIVIR a ES IMPOSIBLE NO VIVIR. Entre los extremos de esta polaridad discurre nuestra experiencia, una experiencia que cuando se libera del posibilismo descubre por fin que la vida ya no es lo que está por hacer posible.
ES IMPOSIBLE VIVIR, primer extremo de la polaridad, recoge nuestras frustraciones, desengaños y prisiones. Es la expresión de lo que nos captura y de lo que no escucha. Y a la vez es el lugar de nuestras miserias, seguridades y mediocridades. Pero  lo que esta expresión no puede llegar en ningún caso a constituir es una coartada: es imposible vivir no es el refugio del “aún no” y del “vivo que no vive”, porque no tiene un después ni pone la vida en otra parte.
ES IMPOSIBLE NO VIVIR, el otro extremo de la polaridad que articula nuestras formas de vida, es la única formulación de la que disponemos para hacer lo que en Deleuze y en otras filosofías de raíz nietzscheana sería afirmar o intensificar la vida. Pero se ha dado un desplazamiento importante que hace que, bajo la formulación “es imposible no vivir” no funcione ya la alternativa deleuziana que determina el comportamiento de las líneas de fuga y de toda práctica o experimentación en general. La alternativa deleuziana es la que pone de un lado todas las formas de bloqueo, segmentación, estratificación e incluso destrucción de la línea de fuga y, del otro, la liberación de la línea que, haciéndose imperceptible, crea alianzas y devenires múltiples que hacen proliferar el deseo y la vida. En este caso, la línea que inventa posibilidades de vida es creativa con toda su positividad y plenitud. Su efecto es multiplicador de encuentros y alianzas impensadas y su expresión es la alegría.
 Pero cuando nuestra relación con la vida se establece bajo las formas de la imposibilidad, eso que en Deleuze siempre queda y siempre huye, esa línea de fuga que se libera, se nos clava. La vida se afirma y a la vez se nos echa encima. Este, a nuestro entender, es el lugar en el que puede darse hoy toda experimentación que pretenda no quedar prisionera del vacío de los posibles. Someter la experimentación a este cambio de perspectiva, abandonar la invención de posibilidades de vida para embarcarse en una multiplicación de los espectros de lo imposible, puede tener sus resultados. Por ejemplo, un lugar como el Laboratorio de Madrid podría ser pensado ya no como un lugar en el que experimentar posibilidades de vida sino como un lugar en el que la experimentación hace imposible no vivir (...)
Desde este planteamiento que acabamos de hacer, se hace obligado hacer un aviso o puntualización sobre el error en el que muchas filosofías de la vida pueden hoy incurrir cuando se privilegia la alegría y su positividad como criterio para juzgar las formas de vida. Este error lo expresa magníficamente un verso de Salvador Espriu:
“Preguntes fredament com estimo la vida,
quan no vols sentir què diria un crit.”
 

La pregunta que se plantea a partir de aquí es la siguiente: ¿qué consecuencias tiene hacer de este cambio de perspectiva un atrevimiento?
Diremos algo sobre dos de ellas:
1) en primer lugar, se impone la necesidad de repensar la VIDA bajo nuevos conceptos que den cuenta de las múltiples caras de su imposibilidad, unos conceptos que, prescindiendo del recurso a la positividad y la plenitud, consigan hacer suya la PROVOCACIÓN DE LA VIDA, de esa vida que podemos provocar pero que a la vez, inesperadamente, nos provoca.
2) en segundo lugar y último lugar, atreverse a pensar y a vivir las imposibilidades de la vida nos pone en otro lugar: a NOSOTROS dos, que hemos hablado aquí, a todos nosotros, que estamos participando en estas jornadas y a cualquier nosotros que se quiera o se pueda coagular. La comunidad de Agamben, como hemos visto, era la comunidad que se construye sobre la comunicación de una comunicabilidad; era la comunidad, por lo tanto, que hace experiencia de una potencia o posibilidad común. La de Deleuze sería la de una multiplicidad rizomática que siempre se está rehaciendo gracias a la proliferación de alianzas perversas y devenires minoritarios, posibles por la reserva que siempre nos queda de virtualidad. Cuando el espacio/tiempo en el que habitamos es el de los espectros de lo imposible, cuando el lugar de una potencia común se hace problemático, la comunidad tiene que ser otra. Podría ser, por ejemplo, una comunidad hecha de respuestas a respuestas, una comunidad que, habiendo vaciado el lugar autoritario y jerarquizante del que pregunta, permite todo tipo de usos y alianzas que no presuponen, necesariamente, el lugar de un encuentro o de un lugar común.

Nosotros dos, actualizando en un breve espacio de tiempo lo que pueden ser la totalidad de las jornadas y de los vínculos que se pueden establecer entre nuestros discursos, cada uno con su texto, sus palabras y sus experiencias nos hemos usado, respondido y aliado. No ha habido preguntas, ni mucho menos diálogo. Lo que falta por saber, aunque en realidad no importa mucho, es si ha habido un encuentro.