De la sociedad-fábrica a la metrópoli

Para indicar el lugar en que nos encontramos y que define nuestra actualidad se recurre usualmente a alguna forma derivada de la palabra pos: sociedad posindustrial, posmoderna, etc. De entre todos los términos, el de posmodernidad ha sido el que seguramente mayor éxito ha cosechado. Sería sencillo mostrar cómo su notoriedad pública tiene que ver más con la necesidad de imponer una ruptura respecto a la memoria histórica de resistencia, que con una posible potencia explicativa. Este hecho, que refleja algo más que una simplificación interesada, le inhabilita totalmente como término de un discurso crítico. Por esta razón, hemos preferido adoptar el paso de la sociedad-fábrica a la metrópoli como esquema descriptivo de nuestra situación. Su invalidación, sin embargo, no debe hacernos olvidar la parte de verdad que contiene.

No hace falta repetir lo que ya es muy conocido. Mediante la transición de la sociedad-fábrica a la metrópoli se quiere indicar el conjunto de transformaciones que han tenido lugar tanto en la esfera de la producción como en el de la política, y cuya consecuencia ha sido la desarticulación y pérdida de la centralidad de la clase obrera. Esta caracterización es, no obstante, completamente parcial, ya que está formulada todavía desde la sociedad-fábrica e ignora, por tanto, el marco que frente a nosotros se abre, y que el término posmodernidad a la vez que reconoce, mistifica. En este sentido, habría más bien que sostener la inexistencia de un proceso central con el cual abrir un horizonte de inteligibilidad para nuestro mundo. Es decir, y más en concreto, si el proceso «lucha de clases» en su exclusividad no agota el contenido del esquema, menos aún lo van a hacer nuevas formulaciones aisladas del tipo: «el olvido del ser y el proceso creciente de tecnificación», «la desaparición de lo político» o «la realidad se convierte en simulacro». Que el esquema propuesto no sea reconducible a un núcleo explicativo significa, y ya más allá de toda discusión sociológica, que hoy no existe una intuición metafísica global con la que se pueda dar cuenta de la realidad. Es justamente su no-existencia y la necesidad que de ella hay lo que se intenta colmar con los «nuevos paradigmas» más o menos científicos (holismo...) que continuamente se nos venden. Dejando a un lado su carácter de síntoma y la conveniencia de criticarlos, hay que admitir que tanto esta ausencia de un proceso central como la de su correspondiente intuición global expresan muy bien en esquema la situación en que nos hallamos.
 

El pensamiento crítico: entre la justificación y la renuncia

A partir de consideraciones parecidas rápidamente se ha concluido el final de toda referencia metafísica y la entrada. ¡Por fin! en una época de triunfo de la tolerancia. G. Vattimo, por ejemplo, ha sido muy claro: «Quand il n'y a plus de fondements métaphysiques pour exercer une fonction critique, il reste la relativisation historique.»¹ Relativización y defensa de la democracia desde un cínico pragmatismo que en ciertas ocasiones se reviste de la trágica nostalgia que produce el saberse condenado a «habitarse el fragmento». Esta inferencia que pretende ir más allá de la metafísica no es sino una mera aplicación o prolongación de ella misma. Sólo desde una binarización de la realidad en presencia/ausencia puede afirmarse la no-presencia de un sujeto, la desaparición hoy de las referencias metafísicas. Además, esta disolución se queda a medio camino porque, en el fondo, su único deseo es mantener la sociedad tal como está y, lo que es peor, en su conclusión precipitada nos impide seguir avanzando.

Si nos tomamos en serio que el esquema del lugar en que estamos se define por la inexistencia de un proceso central y de una intuición global, en el mismo instante se desfonda el paso de la sociedad-fábrica a la metrópoli y, con él, el propio lugar desde el que hablamos. Pero con el desfondamiento no estamos confrontados a lo no-presencia, como anteriormente y todavía desde un planteamiento metafísico tradicional se decía, sino a la redundancia y a la ambivalencia. Redundancia del orden en su continuo reestablecerse a partir del desorden. Ambivalencia del desorden en su permanente proliferar. Redundancia y ambivalencia se traban entre sí para clausurar lo nuevo. No se trata de que la historia haya alcanzado su fin, como desde un cierto hegelianismo de derechas se ha dicho, aunque sí de que la historia parece ya no venir «cargada de futuro». Lo radicalmente nuevo de nuestra época consiste en que lo nuevo radical se autodisuelve, y esto precisamente en una civilización proyectada hacia el futuro que ha convertido el ansia de novedad en su definición esencial. El «sospechamos un nuevo mundo...» que el pensamiento crítico pronunciaba cuando la injusticia se hacía apremiante o cuando se agudizaba la separación entre felicidad y libertad en una sociedad hundida en su miseria colectiva se desdobla indefinidamente en un «sospechamos que sospechamos que...».

Como consecuencia de este desdoblamiento interminable, ha ocurrido algo inesperado. El pensamiento crítico, que se determinaba en su esencialidad por negar toda justificación a lo intolerable, tiene ahora él mismo que justificarse. Desde todos los ámbitos le llegan amenazas intimidatorias para que esta autojustificación hecha arrepentimiento se transforma directamente en renuncia. No se desea que el pensamiento crítico se haga cargo de su propia historia; lo que en verdad se pretende es que, culpabilizándose, se responsabilice de todas las formas del mal que en la historia han existido. Pero el pensamiento crítico empujado por la fuerza de los acontecimientos del presente hacia su desnaturalización aparente no debe olvidar la advertencia de Spinoza: «Quien se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable e impotente.»²
 

El pensamiento y la vida

Porque esta advertencia constitutiva de la crítica en su ejercicio no conlleva en ningún instante ni obstinación ni desentendimiento sino, muy al contrario, la afirmación (crítica) llevada hasta el final en el interior de «lo problemático» reconocido. Como efecto de la redundancia y de la ambivalencia, «lo problemático» ha dejado de ser elemento del pensar -y, por tanto, algo en última instancia siempre exterior a él- para convertirse en su propia dimensión. El pensar crítico, si quiere seguir siendo tal, tiene que asumir esta dimensión en y como su primer acto de autocreación. Cuando «lo problemático» es un mar embravecido que anega el territorio del pensamiento, y cuando la crítica ya no puede encontrar una instancia (moral, religiosa...) que sirva como preciosa tabla de salvación desde la cual reconstruir «una casa sólida», entonces sólo cabe la radicalización desde el saberse perdidos. Ocurre que si «lo problemático» abre al pensamiento crítico la vía de la radicalización, «preservándolo» en cierto modo, a la vez le tiende una trampa para cuya superación nuevas y mayores exigencias le serán requeridas. Dicho escuetamente y de forma encadenada: 1) pensar críticamente, hoy, sólo puede consistir en radicalizar el pensar; 2) pero el pensar radical paraliza la acción.

Esta formulación, o variantes de ella, se hace pasar por una de las paradojas de la «posmodernidad», tanto más fácilmente cuanto con la crisis de las organizaciones revolucionarias de clase hay otras políticas de la verdad vigentes. Que la radicalización es imprescindible parece fuera de duda después de nuestro análisis. El error está en la conclusión final que, como consecuencia de la debilidad de la primera afirmación, confunde pensamiento radical con pensamiento de la complejidad. Con la caída de los grandes relatos de emancipación habríamos descubierto finalmente que la realidad es mucho más compleja de lo que inocentemente creíamos. Este descubrimiento de última hora no nos dejaría otra salida que la admiración acrítica, y pasiva por consiguiente, de lo que hay, o su reducción sistémica mediante una intervención siempre estabilizadora. Sea como fuere, «lo problemático» que nos empuja nada tiene que ver con la complejidad. Por eso, el pensar que es verdaderamente crítico no es el que se retira de la acción refugiándose en el «no puedo intervenir hasta que no haya aprehendido toda la complejidad del mundo», sino el que se expone a la acción, se mide con ella, y con ella se hunde. Desde esta perspectiva, a la que se llega cuando el pensamiento crítico interioriza consecuentemente «lo problemático», la anterior «paradoja de la posmodernidad» aparece como una simple contradicción explicable perfectamente por la incapacidad que la reificación generalizada produce.

Con todo, esta trampa es un aviso que no hay que menospreciar porque ofrece valiosas indicaciones. Cuando en el resistir(se)³ convergen el pensamiento y la acción del pensamiento más allá de la falsa dicotomía paralizante que los separaría, se desvela que la paradoja con la que verdaderamente nos debatimos es la que existe entre el pensar y el vivir. O dicho de otra manera: que la dificultad encerrada en el vivir el pensamiento constituye el auténtico desafío. Es en su separarse y en esta distancia abierta que la forma como lo personal y lo público en la metrópoli entrelazados coadyuva, que el pensar crítico se encuentra con el pensar trágico.

El pensar crítico había contemplado en escasas ocasiones lo trágico, y siempre asociado ala dialéctica. Ahora, en cambio, debe hacerle sitio en su propio interior porque lo saca de sí, de su insuficiente afirmación de la vida. Con su radicalización necesaria y su apertura a lo trágico, el pensar crítico no se instala a descansar en ningún hotel. Abismo, si bien la transformación acaecida le afecta profundamente, impidiéndole hacerse cómplice toda propuesta emancipatoria abocada al futuro. El resistir(se) al poder, que era su guía su de acción y la acción misma, cobra una dimensión mucho más amplia. Pensar crítica y radicalmente es resistir(se) al poder, a los hechos que dominan nuestra existencia, y, sobre todo, resistir desde la unilateralidad a todas las formas de trascendencia.

Porque, llegados a este punto, el pensamiento crítico tiene miedo que este proceso de radicalización le conduzca a su propia disolución, que el antiguo espectro del comunismo que se cernía sobre Europa se transforme finalmente en el fantasma del nihilismo. Por eso prefiere dar un paso atrás y salvar el Afuera como horizonte, la comunidad ideal de diálogo, los procesos constituyentes de procesos históricos... y, en general, toda forma de trascendencia que detenga la marcha hacia su consumación. Expulsando fuera de sí cualquier estructura de la espera y cerrando la puerta a toda remitologización del mundo, el pensamiento crítico no ha realizado todavía el paso hacia adelante. Ha rechazado el autoengaño impuesto desde fuera pero, al refugiarse en el «como si», ha terminado por asumirlo desde dentro. Es como si se dijera: «Sé que no podré transformar la realidad, pero hay que actuar como si ello fuera posible.» Este escepticismo activista, aunque puede ser útil para hacer frente al cinismo imperante, no deja de ser bastante acomodaticio ya que, en definitiva, se mueve en el interior de los límites del discurso político, aunque sea sencillamente porque niega sus categorías básicas, especialmente la de posibilidad. Para que el pensamiento crítico, o ya simplemente el pensamiento/acción, dé por fin este paso hacia adelante, antes que retroceder y contemplarse críticamente. En este repliegue autocrítico que, en último término, no es otra cosa que una aplicación del pensamiento sobre sí mismo, descubre que la mediación posibilitadora de esta autorreflexión es el orden.⁴
 

La tarea del pensamiento crítico: desocupar el orden

El pensamiento crítico, en su ejercicio ya desde Platón, podía ejemplificarse en la metáfora «desde la oscuridad hacia la luz». Pues bien, en este recorrido desde las tinieblas hasta la luz que brilla fuera de la caverna existen dos momentos contrapuestos que se definen en su relación al orden. Son: 1) Pensar el orden. 2) Pensar contra el orden. La subordinación del segundo respecto al primero ha sido la característica principal de la práctica de los movimientos sociales que, con mayor o menor grado de institucionalización, se han desarrollado en estos últimos años. El vacío producido por la disolución de lo real se llenaba en seguida con alguna figura de lo alternativo, ya sea en versión posibilista o utópica. La negación del orden no nos dejaba ante su tautológica existencia sino a los pies del fundamento de un nuevo orden. Por esta razón, el pensamiento crítico que quiere estar a la altura de su tiempo sabe que desde el poder sólo se instruye para producir más ignorancia, que sólo se ilumina para que la oscuridad sea más espesa. En otras palabras, que si la polaridad luz/oscuridad se anula, no cabe ya otra síntesis entre el momento de disgregación y el de construcción, si tampoco aquella cuya pretensión fuera cambiar el proceso de ascenso por uno de descenso. Si el pensamiento crítico no cae en esta última tentación entonces, desasido ya tanto del sueño de la luz como del de la noche, de los futuros radiantes como de los paraísos malditos, comprende que su radicalización no puede concluir yendo más allá del pensar -es decir, hacia alguna forma de síntesis entre el pensar el orden y contra el orden-, sino únicamente en el pensar contra el pensar.

Quizá pueda creerse que en esta conclusión se revela, sin lugar a dudas, el carácter idealista de todo el planteamiento realizado hasta ahora. Antes vale la pena tener en cuenta que la crítica más efectiva de la metafísica poco tiene que ver con el establecimiento de límites del conocimiento, y mucho más con la negación de todo límite, con el conducir la metafísica hasta su exacerbación. La acción que es el pensar contra el pensar no permanece encerrada en el mundo de la idealidad, no contempla indiferente cómo el orden y el desorden se entrelazan indefinidamente para producir el tejido de miseria y opresión que nos rodea. Habiendo aprehendido la esencialidad de dicho fundamento en el día a día (represión del Estado, terrorismo...), el pensamiento crítico rechaza el orden, aunque tampoco pone sus esperanzas en la entropía del desorden. Por ello impulsa con todas sus fuerzas la desocupación del orden, que en la sociedad del consenso no significa profundizar la democracia, sino, bien al contrario, interferir el mecanismo pregunta/respuesta, fundamento del diálogo, y cortocircuitar el dentro/fuera, principio de todo dominio.

La desocupación del orden es una práctica que no puede tener una formulación «positiva», ya que su autopresentarse en el mercado político como alternativa frente a otras implica, en el mismo instante, su desvirtuación. Y, sin embargo, esta crítica de la política, siendo máximamente radical, no es en absoluto necesariamente minoritaria.
 

El insumiso como figura de «lo social»

Las dos principales figuras de «lo social» que en mayor medida han llevado a término dicha práctica son el vándalo y el insumiso. El vándalo está asociado a la irrupción violenta de la periferia en el centro, el insumiso al rechazo del Estado en tanto que poder militar. Aquí nos ocuparemos breve y exclusivamente del insumiso, cuya aparición en la escena pública española ha sido posiblemente el fenómeno de resistencia más importante de los últimos años.

A lo que más se asemeja el consenso democrático es al diálogo que tiene lugar en una comisaría. El policía establece de entrada las reglas del juego: «Aquí el que pregunta soy yo», dice. A continuación formula una serie de preguntas cuyo objetivo es siempre el mismo: fijar la identidad del otro. ¿Dónde vives? ¿Quién eres?... El insumiso, negándose a servir al Estado en cualquiera de sus formas (ejército o servicio social sustitutorio), es acusado inmediatamente de ser un desertor. Y, ciertamente, lo es. El insumiso deserta de la identidad soldado en sus muchas variantes al no responder a la pregunta que le dirigen. En realidad, el insumiso no es, está. Es un estar contra la ley. Es un cuerpo que se niega a doblegarse y que, al no someterse, interfiere el mecanismo consensual. De aquí que su solo ponerse en la unilateralidad -«yo soy insumiso»- abra un espacio de ilegalidad. Que su desocupar la identidad le permite preguntar a su vez: «y por qué tengo que obedecer?» El vándalo tiene un cuerpo de masa infinita, pues la velocidad con la que cortocircuita el dentro/fuera es enorme. El insumiso, en cambio, porque su velocidad es nula -él simplemente se alza de pie-, tiene un cuerpo con masa insignificante. Por eso cuando el Estado le ataca, se encuentra con algo sumamente frágil en su singularidad, con algo casi inaprensible en su no-ser. El Estado, sintiéndose humillado, reacciona con rabia impotente y le insulta llamándole cobarde o traidor en tiempos recientes de guerra; ahora, sencillamente, lo criminaliza por ser un elemento asocial e insolidario. Las recientes condenas a varios años de cárcel constituyen la respuesta efectiva para erradicar un fenómeno que puede ser peligroso.

El insumiso, como el vándalo, se resiste porque quiere vivir. Rechaza ser secuestrado durante un largo periodo de tiempo, y reivindica con fuerza y determinación su tiempo de vida. Esta práctica, por consiguiente, abre un espacio de ilegalidad y de vida contra el Estado de los Partidos.

Dentro de poco tiempo, la existencia en España de un nuevo ejército bastante profesionalizado quizá haga desaparecer o cuanto menos reduzca la deserción. Lo que también es cierto es que la práctica de la insumisión, entendida más en general como desocupación del orden, puede extenderse a muchos ámbitos de la vida social y contra formas del Estado que no son sólo la militar. El insumiso, en su resistir(se) y afirmar el querer vivir, sitúa fuera de la dualidad existente entre la multitudo con poder constituyente (sujeto) y las masas silenciosas con poder de desfundamentación (objeto). La unilateralidad de su autoponerse no puede encerrarse ni en la forma sujeto ni en la forma objeto.

El pensamiento crítico de hoy día es aquel que impulsa dicha subjetividad hasta sus últimas consecuencias, pues sabe perfectamente que su propio destino está ligado estrechamente a ella. Porque, en definitiva, el resistir(se) es tanto la afirmación del querer vivir en el desierto circular en que estamos encerrados, como el erguimiento de la unilateralidad en el interior de un pensamiento sin fundamentos.

1. Entrevista realizada por F. Ewald a G. Vattimo y publicada en  Magazine Littéraire núm. 279 (1990) dedicado al nihilismo.

2. Baruch Spinoza, Ética, Madrid, 1980, Prop. LIV de la cuarta parte.

3. No se trata de ningún capricho, La importante diferencia que el castellano permite establecer entre «resistir a» y la reflexividad de «resistirse» es lo que aquí se expresa mediante este signo. Para evitar extendernos en demasía y dado que ya se ha desarrollado en otros escritos, renunciamos a una mayor aclaración.