APUNTES FEMINISTAS DESDE Y M¡S ALL¡ DE LOS CENTROS SOCIALES OKUPADOS.

Junio 2005

Los centros sociales ocupados han supuesto una parte fundamental del lugar de la polÌtica de los ˙ltimos tiempos. Cuando el modelo de representaciÛn democr·tica entraba en crisis y las reestructuraciones producidas por las din·micas del neoliberalismo modificaban tanto las formas de vida como los territorios de intervenciÛn polÌtica, las miradas crÌticas se dirigÌan hacia las nuevas alianzas entre lo econÛmico y lo cultural. Precisamente, cuando el lugar de la polÌtica se difuminaba y perdÌa su arraigo en territorios concretos (ya no en la f·brica, ya no en los barrios, ya no en la universidad), los centros sociales fueron enclaves privilegiados desde los que experimentar la creaciÛn de nuevas subjetividades y formas de vida polÌtica que interpretasen de nuevo las interrelaciones econÛmico- polÌticas- culturales, asÌ como espacios desde los que pensar y redefinir la conformaciÛn de los territorios a travÈs de una ådedicadaπ reapropiaciÛn material y simbÛlica de los mismos. Los centros sociales ocupados consiguieron dar forma y hacer real una de las m·s potentes consignas: que lo cotidiano fuese polÌtico. …sta tenÌa la capacidad de reunir a la vez, de enlazar y de retroalimentar en su interior discurso, pr·ctica y una gran capacidad propositiva. Pensar cu·les han sido algunos de los engranajes fundamentales que han conformado buena parte de este nuestro devenir polÌtico y nuestro deseo feminista, nos permite pensar dÛnde estamos ahora desde una perspectiva crÌtica y reflexiva: paso indispensable para entender cÛmo movernos y cÛmo construir nuevos espacios de lo polÌtico en este mundo cambiante y de complejas transformaciones.

Los centros sociales han habitado entre por un lado los ˙ltimos coletazos de unos movimientos sociales basados en polÌticas de la identidad (posibilidad de reafirmaciÛn, estrategias de visibilidad y de confrontaciÛn), con capacidad de cohesiÛn y aglutinaciÛn (movimiento feminista, movimiento ecologista, movimiento vecinal, movimiento antimilitarista) y por otro lado en la crisis de los modelos cl·sicos de movilizaciÛn (desidentificaciÛn, falta de referentes, dificultad para construir y pensar un sujeto de conflicto). Habitar, y habitar en la dificultad ha significado tambiÈn construir otras formas de hacer polÌtica en un terreno incierto y ambiguo entre las polÌticas de la identidad en su ˙ltimo ocaso y la necesidad de repensar los par·metros de los an·lisis y las pr·cticas polÌticas en un contexto de cambio acelerado. De un lado una potentÌsima experimentaciÛn colectiva en el terreno de la producciÛn de las subjetividades y los posibles desplazamientos del mundo devenido mercado, de las instituciones trasnochadas y de una administraciÛn sorda; de otro lado, sin embargo la imposibilidad de romper con el imaginario de åoposiciÛnπ de ciertas posiciones identitarias (no en sentido estratÈgico y referencial, sino esencializador y autorreferencial) y de las din·micas de acciÛn- reacciÛn. Este imaginario y otros factores, creo que han supuesto el bloqueo de la profunda riqueza que han producido en muchos casos los centros sociales. Esta riqueza tuvo que ver con la emergencia de un discurso y unas pr·cticas que fueron capaces de hacer converger y reunir, de colocar en el centro y de repensar fundamentos con un car·cter fuertemente propositivo de transformaciÛn colectiva.

Recorrer parte de estas piezas fundamentales, significa tanto reconocer el territorio polÌtico en el que nos movemos y que hemos ido construyendo desde los centros sociales okupados a travÈs de diferentes apuestas, como abrir interrogantes que seÒalen nuevos y antiguos lugares de problematizaciÛn. Algunos de estos fundamentos son:

En primer lugar, se recoge la tradiciÛn de no separaciÛn entre vida y polÌtica. Difuminadas las fronteras entre ambas, otro tipo de dicotomÌas como pueda ser la de teorÌa /pr·ctica quedan tambiÈn en entredicho: øCu·l podrÌa ser el lugar diferenciado de la teorÌa o la pr·ctica cuando la vida se decide a ser politizada y a ponerse por completo y sin trabas patas arriba?

En segundo lugar, se coloca el deseo en el centro, no como deseo individual o fuerza motor intencional de la fÛrmula åyo quiero que...π sino por un lado como inquietud por entender la subjetividad y la relaciÛn con el mundo m·s all· de la lÛgica dual y de la relaciÛn sujeto objeto; y por otro lado como expresiÛn de los flujos colectivos determinados por la capacidad deseante- transformadora de los sujetos. La hazaÒa de pensar una polÌtica del deseo consiste precisamente es su capacidad para desbarajustar la idea del yo, entenderlo como continuidad ineludible entre el adentro y el afuera, y pensar lo colectivo desde su potencia transformadora. El åmovimiento haciaπ es siempre un ådeseo deπ que se conforma en el telar de lo compartido: hagamos entonces una reflexiÛn, un desvelamiento de los dispositivos que producen ese deseo para poder transformarlo en potencia colectiva. El deseo de este modo, como centro de la polÌtica pone el acento en varios elementos muy interesantes:

- En la imposibilidad de como hemos dicho distinguir entre un adentro y un afuera del yo;

- El car·cter procesal de la subjetividad producida en un campo social determinado espacio- temporalmente;

- La articulaciÛn del deseo a partir de determinados dispositivos histÛricos y localizados;

- La propia naturaleza colectiva del deseo, el cual siempre es deseo agenciado dentro de un conjunto de devenires sociales.

En este sentido, creo que los centros sociales han realizado una profunda apuesta por indagar en y experimentar desde lo colectivo: desde ahÌ, desde lo colectivo como una dimensiÛn a potenciar en coordenadas de cooperaciÛn, ha sido desde donde se ha pensado la posibilidad de generar nuevos agenciamientos y nuevas significaciones. El impulso de transitar, repensar y redefinir los territorios nunca parte de la soledad (estos ya son condiciÛn de lo com˙n) siempre parte del åcomponerse conπ, de producir un com˙n que ya es (en el deseo, en la propia vida social) y que a la vez siempre est· por venir (ni el deseo, ni la vida como tal tienen necesariamente una forma politizada ni de inquietud crÌtica). Por ello pensar el deseo y lo colectivo como motores del devenir social suponen un ejercicio de escucha y de impulso a la vez, de sabernos como subjetividades compuestas por esa capacidad de afecto y de dejarse afectar. Escucha y andadura; tr·nsito y pregunta; irrupciÛn de una fuerza en la corriente que es capaz de producir nuevos significados porque es capaz de pararse a pensar, reflexionar y detectar los dispositivos de poder que operan en la configuraciÛn de las subjetividades y las formas de vida para promover el impulso de su transformaciÛn. Lo colectivo es de este modo, una perla preciosa que no tienen que ver con la suma de las individualidades, sino con esta fuerza en la corriente que negocia y renegocia su propia posiciÛn.

En cuarto lugar, esta idea del deseo se mezcla con la idea del placer recogida de las reivindicaciones feministas: cuando la polÌtica parecÌa que sÛlo podÌa ser pensada en cÛdigo de la polÌtica åduraπ de partido, cuando el sacrificio y el heroicismo eran valores imperantes heredados de la idea de la RevoluciÛn con may˙sculas que est· por llegar, muchas feministas prefirieron apostar por revolucionar los micro elementos que ordenan la vida existente para procurar espacios que ya, de por si, lejos de ser un medio para un fin mejor, produjesen espacios de placer. La polÌtica no tiene por quÈ ser la polÌtica del punto y aparte arduo y en muchos casos desmaterializada y desarraigada de los procesos cotidianos y de las inquietudes m·s inmediatas; la polÌtica tiene que ver con nosotras, con nuestras vidas, con nuestros cuerpos, con el placer del hacer m·s nimio. Esto implicaba una responsabilidad distinta: para muchas significaba la necesidad ineludible de politizar lo micro: ser capaces de detectar en las pequeÒas cosas neutralizadas que pasan desapercibidas implicaciones de procesos globales. Y la revoluciÛn con May˙sculas no tenÌa tiempo para estas escaramuzas. Las feministas recobran asÌ la materialidad de la polÌtica para pensarla como contin˙o: no disociar y revalorizar los elementos que juegan en un sentido amplio y profundo un papel importante en la propia vida. De ahÌ el empeÒo por pensar cuestiones que generalmente se pasaban por alto y que tienen que ver con la educaciÛn, con la sexualidad, con la conformaciÛn de los cuerpos tanto en el sistema sexo/ gÈnero /deseo como en el imaginario social, con el cuidado, con la sostenibilidad de la vida, con el propio ocio.

De alguna forma este fue el espÌritu que impregnÛ parte de los centros sociales durante un tiempo: los grupos de mujeres que los habitaban insistÌan fuertemente (a travÈs de sus propias pr·cticas y a travÈs del contagio a otros grupos) de la imposibilidad de una polÌtica que no tuviese en cuenta la condiciÛn transversal de cuestiones como la sexualidad, la educaciÛn, los comportamientos cotidianos o las relaciones afectivas. De ahÌ tambiÈn la proliferaciÛn de grupos de aprendizaje colectivo, de autovalorizaciÛn (recogiendo la experiencia de los grupos de los setenta), de iniciativas que cuestionaban las posiciones de poder, que impulsaban su reconfiguraciÛn y de promover, por ejemplo, otro tipo de ocios. Colocar el placer en el centro suponÌa: por una parte cuestionar procesos que aparentemente no eran visibles (atender a los microprocesos y a su continuidad ); por otra parte revalorizarlos y dotarlos de un nuevo significado que permitiese vivir lo cotidiano de forma placentera (hacer polÌtica desde la alegrÌa y no desde el sacrificio ); y por ˙ltimo, pensar el car·cter subversivo de este placer politizado.

Estas ideas calaron fuertemente en un principio, pero en seguida se vieron prestadas a cierta lectura que las relegaba a la mÌstica de la feminidad donde el åyo quieroπ o el åyo sientoπ se podÌa convertir en un argumento. Esta lectura individualizada del deseo (querer, sentir, no como deseo agenciado sino atomizado extraÒamente en una individualidad) fue la que conllevÛ una lectura f·cil del placer (no la que se cuestiona cu·les son los mecanismos de producciÛn del deseo ni cu·les las posibles subersiones colectivas del mismo que realmente ponÌan en tela de juicio todo un universo complejo construido en torno al placer), que a su vez animÛ a desvalorizar el contagio que el feminismo estaba produciendo en la forma de entender la polÌtica en otros espacios y a que se desplazasen sus propuestas hacia el terrible formato tipoå la cuestiÛn de la mujerπ o åel tema de la mujerπ. SÌntoma claro de un haber dejado de tomar en serio al feminismo. Este desplazamiento convivÌa paradÛjicamente con una inquietud real de los nuevos movimientos sociales de pensar la polÌtica desde lo personal, aprender formas de subversiÛn desde el placer y cuestionando el placer, interpretar las conexiones de lo micro con lo macro, de lo local con lo global, de colocar el acento en la importancia de la generaciÛn de nuevos modos de vida.

En quinto lugar, la idea del poder como poder difuso y deslocalizado permitÌa pensar la ciudad como conjunto complejo de relaciones de poder en el circuito empresa- consumo- cultura, desde el que plantear un nuevo escenario polÌtico: un territorio por redefinir a partir de todo un entramado de relaciones de poder, de nuevas jerarquizaciones sociales y de nuevas fronteras por descifrar. Los centros sociales, pensados desde su capacidad para generar contrapoder y situados en el contexto de esta redefiniciÛn de la ciudad, podÌan irrumpir en varios sentidos.1. Como desviaciÛn del circuito integrado de producciÛn, reproducciÛn y consumo, a travÈs de una pr·ctica absoluta de producciÛn polÌtica, de la construcciÛn de otros modos de vida capaces de desafiar la reproducciÛn de la subjetividad y las formas de ordenamiento social, asÌ como de dar respuestas colectivas a demandas individuales. 2. Como reapropiaciÛn del espacio p˙blico en plena efervescencia del modelo de privatizaciÛn y de tendencia del final de la idea de åla plaza p˙blicaπ. 3. Como espacio desde el que procurar alianzas y redes sociales que por un lado permitiesen crear nuevos mapas del territorio (con especial atenciÛn a los procesos migratorios - sin mucho Èxito, todo hay que decirlo) y por otro lado desafiar el ordenamiento social a travÈs del afianzamiento de estas alianzas polÌticas (por ejemplo, contra la ley de extranjerÌa, o contra la atomizaciÛn de la existencia y el aislamiento social a travÈs de categorÌas reformuladas como la de åcomunidadπ).

En sexto lugar, la idea de reapropiaciÛn del tiempo de vida: cuando la vida ha devenido tiempo imparable e inagotable de producciÛn; cuando no hay resquicio para respirar en esta corriente vertiginosa del capitalismo global donde el tiempo de trabajo no se distingue de la propia vida y donde el continuo entre lo privado y lo p˙blico lo es a costa de la expropiaciÛn de lo privado y de la privatizaciÛn de lo p˙blico en una simbiosis de homogeneizaciÛn absolutamente mercantilizada; cuando hasta el ocio es una suerte de vaivÈn entre el consumo, el strÈs y las cuentas de mediados de mes que ya no llegan al fin, la okupaciÛn se convierte en una potente herramienta contra la precariedad y la posibilidad real de dar esquinazo a la explotaciÛn laboral para reinvertir el tiempo de vida en otras cosas. En un tiempo en el que la jornada laboral se ha ampliado de forma alarmante, el mercado se ha flexibilizado, los derechos han desaparecido y los contratos en general precarizados, la okupaciÛn posibilita una soluciÛn colectiva que irrumpe directamente en este cÌrculo sin fin de vida- trabajo. Sin embargo, pese a la potencia de esta experiencia material de reapropiaciÛn en un sentido muy amplio y profundo y de rechazo al trabajo, los lÌmites han sido muchos y se encuentran patentes en el propio desenvolvimiento de la historia de la okupaciÛn. M·s adelante entraremos en esto.

Por ˙ltimo, la idea de la autogestiÛn vinculada a la de autonomÌa ha vertebrado la experiencia de los centros sociales. Su potencia ha llevado a pensar la participaciÛn y la organizaciÛn social con mayor o menor Èxito, pero con la convicciÛn de la necesidad de experimentar formas de democracia directa que dotasen a los sujetos de la capacidad de decisiÛn sobre sus vidas: la cuestiÛn, cÛmo hacer extensible la participaciÛn, quÈ tipo de herramientas desarrollar y como hacer que esto signifique m·s all· del plano discursivo, tenga la forma de procesos reales y repercuta en las decisiones polÌticas.

Cuando desde la Eskalera Karakola nos planteamos abrir un proceso de negociaciÛn partÌamos de todas estas experiencias, revisadas tambiÈn desde la pr·ctica feminista (quÈ significaba la participaciÛn para las mujeres, la autogestiÛn, la autonomÌa y la experimentaciÛn de las relaciones entre mujeres, cu·les eran las nuevas articulaciones de las relaciones de poder en el capitalismo global y las redefiniciones del patriarcado que producÌa, cu·les podrÌan ser las alianzas polÌticas que quisiesen pensar el cuerpo como espacio privilegiado en el que leer los procesos sociales y no lo pasasen por alto (el cuerpo de la trabajadora hipersexualizado, el cuerpo de la moda, el cuerpo del ama de casa, el cuerpo lesbiano, el cuerpo queer), la ocupaciÛn de las mujeres del espacio p˙blico como espacio a reclamar o la revisiÛn feminista de la crÌtica urbanÌstica.

Si de poner el cuerpo se trataba, del cuerpo hemos hablado mucho en los ˙ltimos tiempos. Curiosamente cuanto mayor ha sido la necesidad de pensar el cuerpo impulsada por las transformaciones sociales que se han ido produciendo de una forma velocÌsima, menos se ha ido tomando el cuerpo concreto en serio en los movimientos sociales. Curiosamente si bien el feminismo incide directamente sobre la necesidad de pensar el cuerpo tomando como punto de partida aquello de ålo personal es polÌticoπ de una forma concreta que invita a una revisiÛn de las relaciones de poder y de los dispositivos que operan y se inscriben en el propio cuerpo produciendo åcuerpos deπ, actualmente, el cuerpo desde el que se piensa y se teoriza es un cuerpo abstracto. Es el åcuerpo polÌticoπ, åes el cognitariado socialπ åes el precariadoπ o åel cuerpo migranteπ. Resulta difÌcil encontrar en estas categorÌas relaciones de poder que visibilicen las diferentes formas en las que los åcuerpos deπ se encaran con el capital y muchas veces se pasa por encima de cu·les son los mecanismos que operan en la producciÛn de los cuerpos. Porque no es lo mismo el cuerpo- mujer ≠ ama de casa, que el cuerpo- mujer- profesora, que el cuerpo mujer- migrante- sin papeles. Ni es lo mismo, como se decÌa en otro lado, traducir un texto que hacerle una paja a un cliente.

Pensar el cuerpo ha sido todo un reto. Un reto que consistÌa en hacer converger muchas cosas que se empeÒan en aparecer disociadas: primero, ya lo hemos dicho, en tÈrminos generales la vida con la polÌtica, lo cotidiano con la polÌtica, lo personal con la polÌtica. Pensar desde ahÌ, en el momento en el que distinguir entre los espacios de trabajo y vida es pr·cticamente imposible por las propia tendencias del capitalismo global, es posibilitar una intervenciÛn directa en un terreno de continuidad (trabajo, no- trabajo) que normalmente aparece incuestionado. Segundo, en tÈrminos m·s concretos pensar el cuerpo significaba visibilizar cu·les son los dispositivos de poder que operan en la construcciÛn de las diferentes corporeidades: cu·les son los lugares predeterminados pero no determinantes que se constituyen en lo social. En este sentido el feminismo ha sabido estar muy atento para detectar los ejes de poder que atraviesan los cuerpos concretos: el sexo, el gÈnero, la raza, la clase, la etnia, la edad y deconstruir los conceptos homogeneizantes que intentan erigirse en tÈrminos absolutos. La cuestiÛn: cÛmo partir del cuerpo y ser a la vez capaces de construir un com˙n, partir de las diferencias y buscar nuevos espacios de alianza.

En el primer sentido los centros sociales se han consituido en espacios privilegiados de una politizaciÛn constante de la vida y por tanto como espacios que se pensaban desde la continuidad ineludible (trabajo- no trabajo). TambiÈn han sido capaces de dotar a las cuestiones polÌticas y al activismo en general de una dimensiÛn existencial preciosa en la que el mÌnimo gesto era convocado a pensarse desde lo com˙n.

Sin embargo, los centros sociales se han topado con lÌmites en muchos casos infranqueables. Rastrearlos, reflexionar en torno a ellos supone dotarnos de herramientas para pensar la posibilidad de construcciÛn de nuevos espacios y formas de conflicto:

1. Si bien el car·cter y el deseo de las formas de organizaciÛn de los centros sociales han partido de una apertura total (apertura tanto en los espacios de intervenciÛn polÌtica como en su composiciÛn), ha sido difÌcil y en muchos casos imposible que esta apertura no acabase siendo de hecho un cierre determinado en una estructura central (asamblea gestora), constituyÈndose en una identidad difÌcil de atravesar, que limitaba tanto los deseos iniciales de agregaciÛn colectiva como la posibilidad de componerse con gentes m·s all· de quienes tenÌan la capacidad de habitar en ese centro.

2.La ardua tarea de gestiÛn de un espacio pluriforme al que le costaba romper con la divisiÛn entre gestores y usuarios ha llevado a en muchos casos a una espiral agotadora en la que la producciÛn polÌtica se limitaba a las tareas necesarias de gestiÛn de las que un grupo (generalmente el grupo promotor) se hacÌa cargo.

3.La indeterminaciÛn y la espontaneidad que por una parte ha supuesto una forma fundamental de experimentar desde lo colectivo, por otra parte ha restringido la participaciÛn y ha seguido apuntando a un centro, que ha cargado como decimos con la gestiÛn del espacio y con su propia imposibilidad de abrirse m·s all· de lo inmediato y de las actividades programadas.

4.La autoreferencialidad, que ha conseguido crear todo un universo propio de sentido que sÛlo se basta a si mismo para sobrevivir y retroalimentarse. Una especie de espejo de si mismo de mirada incuestionada.

5.El lÌmite en el tiempo marcado por la din·mica de okupaciÛn /desalojo, pese a querer superarse a travÈs de la idea de permanencia de los diferentes proyectos m·s all· de los muros del inmueble okupado, ha supuesto una ruptura constante de los proyectos con una difÌcil y posterior reconstrucciÛn.

6.El deseo de constituirse hacia fuera ha llevado a la trama de un sin fin de intervenciones en lo p˙blico. Esto ha formado parte de la expresiÛnd e una gran variedad y riqueza polÌticas. Sin embargo es difÌcil saber todavÌa como se resuelve la tensiÛn entre ese intervenir hacia afura y mantener por otro lado el proyecto propio del centro social. Si la potencia reside en fortalecer el proyecto interno para realmente ser motor de contagio y punto ineludible de referencia, o si por el contrario las intervenciones en lo p˙blico pueden generar una irrupciÛn en el imaginario colectivo que produzca transformaciones igualmente potentes. Ambas cuestiones son vitales, cÛmo compaginarlas, o cÛmo conectarlas en una lÌnea de continuidad, todo un reto.

7.Los centros sociales de alguna forma han seguido atrapados en el imaginario que les colocaba como espacios de realidad alternativa capaces de escapar de las leyes y la moral del orden social. Este imaginario ha conseguido bloquear muchos procesos que intentaban pensar m·s all· de la autorreferencialidad y la espectacularizaciÛn, ahondar en los proyectos polÌticos y crear otro tipo de alianzas. El miedo a la åcontaminaciÛnπ ha minado realmente posibilidades de cooperaciÛn colectiva que, paradÛjicamente se encontraba potenciadas en los propios fundamentos de los centros sociales.

8. Este tipo de din·micas (y otros factores) han producido una composiciÛn muy homogÈnea en los centros sociales (jÛvenes, blancos, heterosexuales, y con mayor presencia p˙blica masculina).

9. Falta de recursos y cierta idea de que los mismos son sinÛnimo de dinero que son a su vez sinÛnimos del mercado capitalista y que como tal son tachados de malos o de privilegios excepcionales y en general poco cuidados y valorados.

Nuestros tr·nsitos feministas y la apuesta de la Eskalera Karakola de abrir un proceso de negociaciÛn para regularizar la situaciÛn ilegal del proyecto, tiene que ver con una revisiÛn de todas estas cosas.

En primer lugar, un deseo de pensar la agregaciÛn colectiva no desde una composiciÛn homogÈnea y f·cilmente identificable, sino desde las diferencias. Esto, que m·s que una realidad ha sido eso, un deseo fr·gil en el mundo de dispersiÛn y de trabas legales en el que vivimos ( pensemos por ejemplo en la Ley de ExtranjerÌa), tiene que ver con la necesidad de tensar esa cuerda de cuestionamiento de lo personal y del cuerpo como campo donde leer las relaciones de poder: El poder se distribuye creando diferentes parcelas a habitar, jerarquizadas socialmente, constituidas a travÈs de fronteras arraigadas en el imaginario social y en la realidad, øcÛmo conseguir saltar de una composiciÛn m·s o menos homogÈnea, es decir, desafiar esas fronteras, trazar un com˙n que nos permita diseÒar intervenciones polÌticas que visibilicen y tomen en serio las diferentes realidades? De por si, un espacio como un centro social okupado es difÌcil de habitar, por sus condiciones materiales, por su invitaciÛn a la autogestiÛn muchas veces entendida desde la polÌtica del ådo it yourselfπ que se convierte m·s bien en una proclama vacÌa que no lleva a la participaciÛn sino a la desmotivaciÛn, a la dificultad de enganche y a la invitaciÛn de permanecer en el espacio a travÈs de un empeÒo m·s que considerable que no todo el mundo es capaz de llevar a cabo. La inconsistencia de muchos de los proyectos que habitan en una dificultad extrema de precariedad, contribuyen adem·s, a que las pequeÒas redes que se tejen se pierdan con el tiempo, la imposibilidad de evoluciÛn o de llevar a cabo otro tipo de propuestas. Esta no es ni mucho menos la ˙nica causa del por quÈ de la dificultad a la hora de tejer redes fuertes capaces de intervenir en la realidad, pero desde los centros sociales en general y desde la experiencia de la Eskalera Karakola en particular, ha sido una de las piedras clave. øPodrÌa un proyecto no amenazado ni por la ruina ni por su situaciÛn de ilegalidad promover proyectos m·s consistentes, capaces de arraigar en el tiempo y en el espacio, capaces a su vez de persistir hilando contagios, nudos y desafÌos?

En segundo lugar, pensar la participaciÛn directa, no como un presupuesto desde el que partir, sino m·s bien como un reto. Las mujeres han sido relegadas histÛricamente a lo privado, a un espacio despolitizado, no cuestionado ni problematizado. Esto trae un montÛn de fantasmas a la hora de entender un proyecto feminista como el de la Eskalera Karakola que ponga en primer plano la necesidad de intervenir en lo p˙blico y desmantelarlo como esfera opuesta a lo privado: no se trata de estar en lo p˙blico, sino de desestabilizar los fundamentos que crean y construyen esta oposiciÛn. CÛmo participar y cÛmo constituirnos como interlocutoras v·lidas en el plano de lo polÌtico desmoronando a su vez quÈ sea eso v·lido de lo polÌtico. Pese a haber indagado algunas fÛrmulas cÛmo la crÌtica urbanÌsitca a travÈs de la cual se ligaba el espacio urbano con la forma de vida, las decisiones de planificaciÛn urbana unilaterales con la falta de herramientas de toma de decisiÛn individuales y colectivas, el diseÒo de las ciudades y de los espacios con una mirada machistas y autosuficiente (sÛlo hay que pensar en la imposibilidad de subir con carrito de la compra en los buses o con la falta de aceras en condiciones para que quepa simplemente el carrito de los niÒos, o la falta de espacios verdes, de parques, de rampas, de ascensores, etc). Pese a haber indagado en este tipo de fÛrmulas, decÌamos, no hemos logrado tirar del hilo de la participaciÛn ciudadana en general y de las mujeres m·s en concreto, pese a que los diagnÛsticos como el documento de åLas mujeres y el barrioπ elaborado conjuntamente por grupos y mujeres individuales en el barrio de LavapiÈs han puesto el dedo en la yaga de una forma de muy sugerente en las posibilidades de hacer ciudad entre mujeres con un eje claro centrado en la participaciÛn directa, la democracia y la toma de decisiones.

En tercer lugar, la idea de la reapropiaciÛn del tiempo de vida, si bien daba en la clave para pensar tres elementos fundamentales como son: las relaciones entre las esferas de producciÛn, reproducciÛn y consumo; el continuo entre trabajo no trabajo y las categorÌas de lo privado y lo p˙blico, y si bien a travÈs de los centros sociales se producÌa un verdadero desbarajuste y un fuerte cuestionamiento a travÈs del rechazo al trabajo posibilitada por la reapropiaciÛn de viviendas, de espacios de cooperaciÛn, de recursos en general y de un deseo fuerte de crear socialidad y comunidad, sin embargo, no se ha tensado la cuerda para pensar quÈ significa esto hasta sus ˙ltimas consecuencias.

Por una parte, una de las cuestiones centrales: la vivienda y los espacios p˙blicos, se ha visto limitada en el tiempo no sÛlo porque la din·mica okupaciÛn /desalojo se ha vuelto insostenible para muchas y muchos, sino tambiÈn porque los propios inmuebles propicios para albergar comunidades como las deseadas, han dejado de existir pasto de la especulaciÛn inmobiliaria y en muchos casos como defensa a la propia okupaciÛn (derrumbes precipitados, vigilancias privadas, construcciÛn de verdaderas fortalezas anti- okupas). AÒos de reivindicaciones y propuestas sobre otros modelos de vida y de comunidad no han llevado sin embargo a ning˙n logro real. Esto se ha convertido para muchas en verdadera frustraciÛn y agotamiento. Para m·s inri, este final de un ciclo de ocupaciones y de centros sociales coincide con el auge y la subida espectacular del mercado inmobiliario: irÛnicamente, ølo hicimos quiz·s al revÈs en el tiempo?

En una subida generalizada de la vida y de los recursos b·sicos (vivienda, alimentos, medicamentos, transporte, ocio), junto con la flexibilizaciÛn y precarizaciÛn total del mercado laboral, la privatizaciÛn y el desmantelamiento de lo p˙blico (entendido como el conjunto de procesos y relaciones sociales que van m·s all· de los estrechos canales administrativos e institucionales), y una falta cada vez mayor de derechos y sobre todo de capacidad colectiva para inventar otros nuevos, es difÌcil, pensar cÛmo llevar a cabo una pr·ctica real del rechazo al trabajo . øCÛmo reapropiarnos de nuestro tiempo de vida, cÛmo producir desviaciones en el circuito de producciÛn capitalista cuando la intensificaciÛn del mismo reclama nuestro cuerpos sin darles apenas tregua en una experiencia de vida sumida entre las incertidumbres, el abanico abierto de posibilidades de competencia del libre mercado, y la falta de respaldo social? Cooperativas de trabajo, construcciÛn de redes, comunidades de gestiÛn de recursos, cooperativas de viviendas, no pueden sostenerse, m·s all· del momento, en los lÌmites de los espacios ocupados si realmente quieren irrumpir en esta tendencia general del capitalismo global para producir formas de agregaciÛn colectiva que tengan en cuenta las actuales transformaciones de lo social.

Por otra parte, el discurso del rechazo al trabajo, ha sabido salir de las estrecheces de una crÌtica al mercado laboral y ha visibilizado la importancia de toda un esfera cultural vinculada al trabajo inmaterial y al auge de las nuevas tecnologÌas; sin embargo, no queda tan claro que tal revisiÛn haya pensado esa esfera cultural en sentido amplio de reproducciÛn de la vida, de creaciÛn de socialidad, vinculado a la materialidad y relaciones de poder muy concretas donde las categorÌas de sexo- gÈnero- raza- etnia- edad, son imprescindibles a la hora de pensar la jerarquizaciÛn social y la asignaciÛn del continuo sexo- atenciÛn- cuidado. Hemos pensado que el trabajo era mucho m·s que el empleo, pero no hemos pensado quÈ es lo que hay en ese terreno y cu·les son las estratificaciones sociales que se producen. Hay quÈ pensar, recogiendo una vez m·s las reflexiones del feminismo, que el cuidado en general (trabajo domÈstico, cuidado de las personas dependientes, trabajo de escucha y atenciÛn, reproducciÛn de vida en general), es de vital importancia para pensar la complejidad social. De este modo, la vida polÌtica en los centros sociales es difÌcil de pensar m·s all· de determinada edad, de determinadas necesidades de cuidados o con cargas familiares. Y esto, que se convierte en un problema de la vida en general (øquiÈn se har· cargo de nosotras cuando seamos mayores, cuando caigamos enfermas, en la actual coyuntura de crisis de los cuidados y de desmantelamiento de lo estatal?), pero tambiÈn de la militancia, en los centro sociales se acrecienta por la intensidad que produce esa riquÌsima no separaciÛn entre vida y polÌtica. øCÛmo pensar entonces modos de hacer polÌtica que sigan manteniendo la potencia de una crÌtica a la ordenaciÛn de la vida en general, que sean capaces de irrumpir en el terreno de la reproducciÛn de la vida pero en un paso m·s all·, donde la posibilidad de producciÛn de nuevas subjetividades debe ligarse a la materialidad de los cuerpos? No podemos pensar la reproducciÛn sin la materialidad. Y la primera materialidad es la de los cuerpos construidos, ordenados y limitados por las categorÌas de sexo, gÈnero, raza, etc. Por ello las crÌticas feministas y antirracistas de las relaciones entre el heteropatriarcado, el racismo y el capital, son fundamentales para lanzarnos a una crÌtica radical de la ordenaciÛn social y del trabajo de producciÛn y reproducciÛn.

En ˙ltimo lugar, la potencia del movimiento feminista se ha visto mermada por la domesticaciÛn y el apaciguamiento. De un lado, su introducciÛn en las instituciones y en la academia manteniendo fuertes tensiones en su seno, pero no para producir discurso y cuestionarlas, sino para anclarse en debates interminables acerca de si se produce o no exclusiÛn y marginaciÛn en esos espacios y si hay que seguir peleando o no para alcanzar cuotas mayores de poder. La viveza, la autonomÌa y la tensiÛn polÌtica que el movimiento feminista supo crear de forma tan inteligente, se han bloqueado en los muros institucionales y en la idea de los logros y los avances conseguidos. Paridad, igualdad, conciliaciÛn, ley integral de violencia de gÈnero, matrimonio homosexual, son momentums medi·ticos y representaciones reales de una polÌtica que sigue manteniendo intactas cuestiones estructurales que han sido objeto de la crÌtica feminista y que hoy cuesta repensar: la familia, el matrimonio, el cuidado, la violencia, y en general el orden heteropatriarcal- capitalista y sus nuevas articulaciones. Por otro lado, la necesidad de pensar desde el feminismo en este momento en el que procesos como la feminizaciÛn del trabajo, la sexualizaciÛn del mismo y la feminizaciÛn de la pobreza son claves para entender la complejidad social, es patente e impregna la inquietud de los grupos de mujeres, su necesidad de reavivarse y de buscar un com˙n desde el que pensar.

La apuesta que la Eskalera Karakola comenzÛ hace casi cuatro aÒos por negociar la regularizaciÛn de un espacio tiene que ver con todo esto: exploraciÛn de lÌmites, deseos de apertura y de composiciÛn polÌtica feminista nueva. Entre el espacio no okupado y el nuevo centro social legalizado nos dejamos un cuerpo distinto: aquÈl de la ilegalidad, de la ruina, y tambiÈn el de la espontaneidad, lo imprevisible, lo inÈdito y el por llegar. Una apuesta por proyectos que arraiguen, perduren en el tiempo, se doten de recursos y que incluso puedan devolver la potencia de ideas de la reapropiaciÛn del tiempo de vida expresadas en una producciÛn desviada y canalizada en producciÛn polÌtica. Que tome en serio la transformaciÛn social m·s all· de la espiral autorreferencial, teniendo en cuenta la actual coyuntura econÛmica, social, y cultural; que siga produciendo discursos y pr·cticas feministas, que pueda romper con barreras de composiciones sociales homogÈneas (siempre fue un reto) y que pueda redefenir, aunque de forma parcial, el espacio de un com˙n.

Las dificultades tanto de gestiÛn cÛmo a la hora de dar una respuesta real a la forma de habitar las tensiones entre lo individual y lo colectivo acrecentadas por la tendencia a una cada vez mayor precarizaciÛn de la existencia, no est·n ni mucho menos resueltas definitivamente. Intuimos y lanzamos pequeÒos trazos del camino; contamos con la potencia y el deseo de construir espacios que sirvan para pensar la movilizaciÛn polÌtica y feminista sin evitar la gran complejidad de esta tarea, y partimos de la certeza de la necesidad de realizar un ejercicio de pregunta, de problematizaciÛn y de empuje para construir realmente espacios de transformaciÛn y de agregaciÛn colectiva.