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Correspondencia sobre el modo de vida indígena

¿Indigenismo o comunalidad?

Según mi parecer el término indigenismo, a parte de ser una vez más un nombre en "ismo", aunque nadie es realmente culpable de una malformación congénita, poco ayuda al desarrollo de una reflexión teórica sobre nuestra sociedad o sobre las sociedades que nos rodean. Es demasiado impreciso y sólo puede servir como de rebote, haciendo alusión a un modo de vida, la de los indígenas, pero de indígenas hay tantos como continentes, países, regiones o territorios; incluso en nuestras sociedades modernas somos aún indígenas en exilio de este territorio algo utópico de nuestros orígenes, con su lengua, sus dialectos, sus fiestas, sus usos y costumbres, allí donde nacieron nuestros antepasados y al que nosotros continuamos más o menos apegados. Es una palabra que sirve sobre todo a las pretendidas vanguardias del mundo moderno para marear la perdiz y de esta forma evitar un debate más abierto, es decir emancipado del marxismo, sobre nuestro tiempo. En fin, es un concepto demasiado ambiguo pues define, y ya es el colmo, la política de integración de las sociedades amerindias al mundo moderno. Para tal fin fue creado en los años 50 en México el Instituto nacional indígena (INI), hoy tiene otro nombre pero la política es la misma: cuando la pócima es demasiado amarga se le da a la botella una forma más agraciada.

Sin embargo, considero que un modo de vida en el que la actividad mercantil (de producción de mercancías) queda al margen es la única crítica real al mundo moderno. Encontramos aquí una exacta definición de la autonomía social: una sociedad es autónoma cuando la influencia que sufre de otra forma social (en este caso, la sociedad mercantil) queda al margen. Los pueblos indios de México han guardado hasta hoy cierta autonomía en el sentido que han sabido mantener, a contracorriente, un modo de vida comunitario fundado sobre usos y costumbres propios. A principios de los años 80, a partir de movilizaciones de los pueblos indios del Estado de Oaxaca, en México, intelectuales como Floriberto Díaz Gómez, de origen mixe, y Jaime Martínez Luna, zapoteco, iniciaron junto a colegas indios y mestizos, como el lingüista Juan José Rendon Monzón, una reflexión teórica sobre la realidad del mundo indígena y sobre sus valores fundamentales.

"La idea de la comunalidad como principio rector de la vida india surge y se desarrolla en medio de la discusión, la agitación y la movilización, pero no como

una ideología de combate sino como una ideología de identidad, mostrando que la especificidad india es su ser comunal con raíces históricas y culturales propias y antiguas, a partir de las cuales se busca orientar la vida de los pueblos como pueblos."

1 Para estos teóricos de la realidad india el concepto de comunalidad es la clave de la resistencia de los pueblos y por tanto la fuente de su liberación. Desde su aparición, la idea de comunalidad estuvo unida a la de autodeterminación y, por consiguiente, de autonomía.

Podríamos definir la comunalidad como el espíritu que anima la vida colectiva de una comunidad o de un pueblo, a la vez modo de comunicación y modo de ser. Tal como lo señala Benjamín Maldonado, no se trata de una característica esporádica de la vida de los pueblos indios sino de un carácter omnipresente en el conjunto del mundo indio. Define como ser colectivo tanto a la organización social de los pueblos como el ser indio. La identidad no recae en el individuo abstracto sino que surge de la pertenencia a una colectividad: "soy de tal o cual lugar o soy de tal o cual pueblo". En este sentido podemos hablar de una individualidad que se opone al individualismo. Dejar de participar en la vida de la comunidad es quedar voluntariamente fuera de la sociedad, desterrado, que es lo que a menudo sucede bajo la influencia de las sectas protestantes. La comunalidad es lo "común" de los pueblos indios, su manera de ser, mal conocida por ellos mismos por ser demasiado familiar y desconocida por los etnólogos por ser demasiado extranjera al modo de vida occidental.

Como realidad social, la comunalidad reposa sobre una cosmovisión y sobre una práctica. La cosmovisión pone en relación la sociedad y su entorno cósmico, el espacio donde se desenvuelve la vida social, ligada a ella está la noción de territorio y, en el caso particular de las comunidades campesinas, la de la Tierra protectora o de la Madre Tierra y de la relación espiritual que la sociedad mantiene con ella. Por lo que se refiere a la práctica, reposa esencialmente sobre la actividad colectiva y al servicio de la colectividad, es decir sobre la participación de cada uno a la vida comunitaria. El tequio (trabajo colectivo de interés general), la asamblea y la búsqueda del consenso a través de la discusión, las cargas asumidas por las "autoridades" nombradas por la asamblea y la reciprocidad de los intercambios a lo largo del ciclo de las fiestas forman un conjunto de mecanismos que animan la comunidad, le dan un dinamismo propio que mantiene y refuerza el vínculo social. Fijémonos que se trata de mecanismos sensiblemente diferentes, incluso opuestos a los que rigen en la sociedad llamada occidental y cuya función consiste en separar a la gente, atomizarla y exacerbar el individualismo para llegar finalmente a todas estas nociones
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1 Benjamín Maldonado Alvarado, La comunalidad como perspectiva antropológica india, introducción al libro de Juan José Rendón Monzón, La comunalidad, Modo de vida en los pueblos indios, CONACULTA, México 2003.


abstractas, tan queridas por nuestros sociólogos, de masa, multitud, categorías sociales, grupos de interés, que dan pie a un verdadero exceso de estadísticas, sondeos y encuestas de opinión.

Seria interesante poner al día estos mecanismos que contribuyen, para nuestra desgracia, a esta implosión, a este estallido en el interior mismo de nuestra sociedad. Tenemos el Estado y el poder ejercido por una parte de la sociedad sobre el conjunto de la colectividad, en nombre de una abstracta igualdad de todos frente al dinero. Tenemos también la actividad mercantil, de producción de mercancías, o el ejercicio de la actividad capitalista de suprimir en el pensamiento el trabajo ajeno, ahora en nombre de la igualdad abstracta de todos frente al Estado. La imbricación de ambos mecanismos engendra la servidumbre (se trata de las relaciones de obediencia extendidas a toda la actividad social, que lleva bien su nombre de trabajo) y la desigualdad (en el resultado de la actividad social, es la desigualdad inherente a los intercambios).

Podríamos pues inspirarnos en esta reflexión llevada a cabo por los pueblos indios. Creo que el término de teoría es correcto, para estos teóricos de la comunidad se trata de partir de una realidad social, de la lectura de esta realidad, a fin de poner al día los mecanismos vitales de la vida comunitaria con el objetivo estratégico de reforzarlos frente a las fuerzas contrarias procedentes del mundo occidental, que penetran y dislocan la sociedad indígena. No se quedan en la mera resistencia sino que miran de extender y alargar esta autonomía de la comunidad, es la idea de la reconstrucción ética de los pueblos. ¿Cómo hacer nuestras estas ideas?

Ricardo Flores Magón había ya encontrado en la organización de las comunidades indias el fundamente de sus teorías libertarias. Frente a los mecanismos destructores que actúan en el mundo moderno, existe la aspiración vital de encontrar de nuevo, construir e inventar una vida social distinta fundada sobre la reciprocidad de los intercambios y sobre el don. Esta aspiración, la hemos visto nacer en medio de condiciones cada vez más hostiles y precarias en los barrios obreros, en los suburbios populares, buscando poder realizarse, inventarse con elementos de un saber vivir que aún poseían y utilizando todos los medios a su alcance. Estos movimientos de renacimiento enseguida fueron vistos como obstáculos al devenir totalitario del mundo y fueron destruidos. Sin embargo, la aspiración continúa allí, la vemos de nuevo avanzar a tientas, buscar sus caminos a través del movimiento ocupa, las redes informales de jóvenes rebeldes, los encuentros y los movimientos de solidaridad.

Marseille, 24 agosto 2007. George


Hola George,

Contesto a algunas de las cuestiones que abordas en tu escrito. Estoy de acuerdo en lo que escribes en el primer párrafo donde opones comunalidad a indigenismo. Cuando yo te planteaba discutir sobre indigenismo lo entendía en su generalidad de realidad indígena, para hablar acerca de los pueblos indios con la intención de ver su aportación anticapitalista, aunque es cierto que ya su "ismo" podía haberme alertado (igual que nos habían alertado ismos como marxismo _ideología a la que oponíamos los escritos de Marx_, o consejismo _ideología a la que oponíamos la realidad revolucionaria de los consejos obreros_). Tu historizas el término indigenismo y haces ver su calculada utilización en México desde los años 50 (INI): estrategia gubernamental para la integración de los indígenas a la vida social mexicana anulando su autonomía; en este sentido se puede pues hablar de indigenismo contra los indígenas.

El segundo párrafo es para mí más complejo y quizá sería en el que podríamos entrar en una más larga discusión sobre las dos afirmaciones que haces:

"Un modo de vida en el que la actividad mercantil queda al margen es la única crítica real al mundo moderno". Sí, hay muchas sociedades no penetradas por la actividad mercantil (entre nosotros los gitanos por ejemplo) y representan ciertamente una crítica al capitalismo, pero de lo que estamos hablando es de una crítica que pueda generalizarse y en este movimiento acabar con el capitalismo. Quizás sería interesante a este respecto retomar la teorización que hacíamos en los años 60 sobre la necesidad de entender el capitalismo como modo de producción de mercancías y no sólo como modo de gestión, lo que, así entendido, llevaba a considerar el comunismo como la gestión del capital por los mismos trabajadores y no como su supresión.

"Una sociedad es autónoma cuando la influencia que sufre de otra forma social es marginal". Ciertamente los pueblos indios han afirmado esta autonomía manteniendo un modo de vida comunitario fundado sobre usos y costumbres propios, que podemos designar con el término de comunalidad. En estos usos y costumbres encontramos la reciprocidad (el don), la participación en el trabajo colectivo de interés general (tequío), la participación en el mando, en la fiesta, pero también encontramos aspectos de religión, de sumisión, de relaciones de poder que no por tradicionales hemos de dejar de criticar. Sería una forma encubierta de racismo dejar de criticar en otras sociedades lo que criticamos en la nuestra, o quedarnos en una mirada nostálgica sobre un mundo de valores que se pierde…

A partir de aquí, totalmente de acuerdo en ver las formas de comunidad, de democracia directa, la reciprocidad de los intercambios, la cooperación en el trabajo, la unión con la naturaleza… todo lo que vas señalando a lo largo del artículo. Ver lo anticapitalista de estas formas, lo que realmente discuten de la actual sociedad técnica occidental. Lo que llevan de ruptura contra la separación que organiza el Estado. Lo que afirman de comunidad y de individualidad. También aquí me parece interesante retomar el concepto marxiano de gemeinwesen (comunidad, comunismo) que incluye a la vez el elemento colectivo y el elemento individual, y la teorización que Marx hizo sobre la comuna rural rusa como primera agrupación social de hombres libres no aglutinados por lazos de sangre, y como paso al socialismo sin tener que pasar fatalmente por el capitalismo.

Cómo hacer nuestras estas ideas, o mejor cómo hacer realidad esta comunalidad que vemos en estos pueblos y que a tientas también vemos emerger, a su manera (formas de comunidad contra la separación que inscribe el Estado), en nuestra sociedad, es por donde acabas y es por donde podríamos continuar.

Barcelona, 10 septiembre. Quim

Hola Quim,

Retomemos pues nuestra pequeña discusión. En el segundo párrafo de tu respuesta, pones el dedo sobre una cuestión para mí crucial, cuando opones la crítica de hecho del capitalismo, que las sociedades aún no penetradas totalmente por la actividad mercantil hacen, a "otra crítica" _la que a nosotros nos interesa, dices_ que pueda generalizarse y en este movimiento acabar con el capitalismo. Es el escollo en que hoy nos encontramos. ¿Cuál es esa otra crítica a la que haces alusión? La idea de que la puesta en cuestión o la muerte de la sociedad capitalista vendría desde su interior mismo, encontró con el movimiento obrero un soporte, una confirmación y una esperanza, pronto fallidos. Sucumbimos a un viejo reflejo del pensamiento cristiano que entiende este mundo como una larga búsqueda de la salvación; el punto de vista dialéctico de Hegel, como el de Marx, lejos de emanciparse del pensamiento cristiano dan de él una versión más moderna.

Te propongo desechar la idea de progreso de las civilizaciones o, en la perspectiva hegeliana, del progreso del pensamiento (que es toda la realidad) hacia su completud y poner a todas las sociedades en la misma longitud de onda del tiempo. No son las sociedades dominantes, como la sociedad capitalista, las que pueden representar un progreso para la humanidad o un progreso para el futuro, del tipo mañana se afeita gratis, la idea, por ejemplo, que el capitalismo sería un paso obligado hacia el socialismo como se nos repite machaconamente. Constatamos simplemente que hay sociedades totalitarias y sociedades que no son totalitarias; estas últimas intentan resistir como pueden a su servidumbre, a lo que por lo general en las sociedades dominantes se da el nombre de integración o de asimilación, lo que ocurre por ejemplo con los gitanos. En el lejano Amazonas, al pie de los andes peruanos, los Campas forman un conjunto de tribus o sociedades basadas en la solidaridad, el reparto mutuo y la ausencia de sujeciones han sabido establecer intercambios y alianzas con sociedades vecinas fundadas igualmente en una ética similar, pero he ahí lo más interesante: la paz interior se conjuga con una notable capacidad para afrontar los enemigos exteriores, movilizando en amplias coaliciones militares las tribus Campas y a algunos de sus aliados Pano. Estas guerras son solo defensivas y tienen como finalidad la protección de la integridad territorial contra toda clase de invasores procedentes de los Andes, desde los ejércitos incas a comienzos del siglo XVI hasta las columnas de la guerrilla maoísta, pasando por todas las expediciones que el vicerreinato y después la república enviaron sin éxito en la selva del piemonte a fin de someterla. En esta longitud de honda del tiempo presente, la resistencia de las sociedades no totalitarias contra las sociedades totalitarias es un hecho y a veces es victoriosa. A condición que tal resistencia pueda unirse y encontrar otros aliados.

Después de este corto rodeo por la selva ecuatorial, volvamos al problema que planteas, volviendo también al movimiento obrero para mirarlo desde un ángulo nuevo. El de la cultura obrera que, dicho sea de paso, está desapareciendo como desapareció la cultura agraria. Conoces la cultura de los portuarios barceloneses, yo la de los mineros ingleses. Creo que hubo un "movimiento" obrero porque al inicio hubo una cultura obrera. Obligados a ir a las minas de carbón, supieron tejer lazos de solidaridad, reconstruir un tejido social. En Francia esta reconstrucción de los vínculos sociales fueron las primeras Bolsas de Trabajo: es a lo que llamo la cultura obrera. No es la clase obrera como la imaginan los marxistas la que ha puesto en peligro el orden capitalista sino la cultura obrera que se ha opuesto al devenir totalitario del mundo. Hablar de clase obrera es ya excluir a los otros, los gitanos, los Kanaks, todos aquellos que no son obreros. Hablar de cultura, es darse la posibilidad de abrirse a otras culturas, de encontrar aliados en esta línea del tiempo presente para combatir el totalitarismo.

Esta "otra crítica" de la cual hablas debe tener un contenido y son las costumbres, es decir la cultura la que le dan su contenido. Sin este no es nada, la democracia directa o el socialismo por ejemplo no son más que ideología si no se basan en una cultura que viene de lejos. Debe enraizarse en la realidad, debe emanar de una realidad social, debe proceder de un modo de vida. Finalmente el totalitarismo (y su forma más moderna, el capitalismo) es un modo de vida; solamente un modo de vida fundado en la solidaridad, la reciprocidad, el reparto común, la ausencia de sujeciones podrá combatir el totalitarismo, es, por otra parte, lo que sucede todos los días en las luchas cotidianas que conocemos. Frente al mundo dominante se levantan distintas formas de resistencia, todas estas sociedades, pueblos, culturas que oponen a la dominación y a la servidumbre un saber vivir fundado en el sentimiento y el respeto al otro. No se trata, tal como señalas, de callar nuestro sentido crítico ante la tradición, hay muchas costumbres que han guardado tradiciones de poder como la existencia de caciques en las sociedades mesoamericanas, vástagos vivientes de un totalitarismo hoy deshecho por otro más fuerte que él. Sin embargo, mucho tiempo después de la desaparición de las sociedades y de los pueblos, igual como la luz de una estrella que todavía nos llega cuando esta ha desaparecido, se mantiene aún el sentido del don, de la solidaridad, como si esto fuera lo propio del hombre.

Nuestro sentido crítico también debemos ejercerlo ante la voluntad de transformar el mundo según nuestros ideales, tolerando mal la existencia del Otro, esta forma de resistencia crítica que representan formas de vida consideradas arcaicas. Te dejo esta reflexión sacada del libro de Bernand y Gruzinski, Historia del Nuevo Mundo:

«A decir verdad, no era la primera vez que América despertaba de este viejo sueño. Ya Pedro Mártir se había dejado engatusar. Los indios de Nueva España tenían las cualidades de simplicidad, de inocencia y de maleabilidad que los hacían propicios, con tal que se les guiara, para vivir la Edad de oro. El Nuevo Mundo no podría ser una simple reproducción del viejo Mundo. Bajo la pluma de Quiroga, deviene el espacio autónomo y privilegiado que sellará la alianza del humanismo y del cristianismo primitivo, como si América ofreciera a los pensadores europeos el resultado final soñado de sus reflexiones más audaces, desde el milenarismo medieval hasta el humanismo renacentista. Si el proyecto muestra "un nivel de pureza moral de la que hay pocos ejemplos en la historia del pensamiento colonizador", la utopía de Quiroga expresa también la forma más extrema de occidentalización, el hacerse cargo de forma planificada, por no decir totalitaria, de la existencia del Otro en sus más mínimas manifestaciones.» (Carmen Bernand y Serge Gruzinski, Histoire du Nouveau Monde, tomo I, págs. 374 y 375).

Soy consciente de no haber resuelto la cuestión que planteas, cada cultura está cerrada a las otras, lo que es comprensible en la medida que responde al sentimiento de pertenencia y a la conciencia de sí que de ello resulta. Es quizás tarde para que las culturas no totalitarias se reconozcan y se alíen frente a su enemigo común, y aquellas que subsisten de forma subterránea en el mundo occidental son tan exangües que parece hayan perdido hasta la conciencia de su propia existencia. Y cuando aparecen con cierta coherencia es para ser ignoradas, menospreciadas y desviadas por los partidarios del Estado. Sin embargo la idea está aquí, la de un mundo que contendría todos los mundos y que está avanzando con la otra campaña zapatista, con la organización de encuentros entre pueblos… ¿Y nosotros en todo esto?

Esto me lleva a tu último párrafo: cómo hacer realidad esta comunidad que vemos en estos pueblos y que a tientas vemos también emerger en nuestra sociedad, es por donde acabas y espor donde podríamos continuar. Cuento con el mundo, con el ejemplo zapatista y en general mexicano si pienso en Oaxaca y en este hervidero de ideas e iniciativas que la insurrección ha hecho nacer. Lo que está pasando en el lejano y tan próximo México nos da que pensar y nos hace entender la realidad bajo otro ángulo, lo cual no es poco.

Fuilla, 25 septiembre, George

George,

Totalmente de acuerdo en las cuestiones generales _y previas yo diría_ que expones como crítica para una comprensión no occidentalizada de la realidad india, crítica que hacemos muchas veces desde el mismo punto de vista del mundo que rechazamos. De acuerdo pues en la crítica de una visión mesiánica de la revolución: esperar la salvación al final de la historia (o, peor aún, fuera de la historia como postula el cristianismo). De acuerdo en la crítica de la visión progresista de la historia: hegelianismo y marxismo (hemos insistido en ello en los últimos números de Etcétera). Igualmente de acuerdo en la crítica de una relación productivista con la Naturaleza: algo sólo a dominar (entendida así desde el libro del Génesis hasta el marxismo).

A partir de aquí, ¿qué sería pues esta otra crítica universalizable que la realidad india hace al capitalismo?

Los pueblos indios son sociedades no penetradas aún, o poco penetradas por las relaciones mercantiles:

-afirmación de su comunalismo, colectivismo, (autoorganización, decisión asamblearia, cargos revocables, mandar obedeciendo...).

-regla de reciprocidad, trabajo para la comunidad.

-importancia decisiva de la fiesta.

-relación con la Naturaleza en el marco de lo sagrado (entendida como territorio _trabajo_ y como Madre Tierra _rito_, ta como apunta Floriberto Díaz).

Todo esto les da su identidad. Pero esta identidad comunitaria está confrontada a la asimilación capitalista. Aquí es donde sitúo esta crítica universalizable, es decir que no se trate de una vuelta a una sociedad precapitalista sino que pueda imponerse al modo de vida capitalista; que no se cierre en la afirmación de su identidad comunitaria sino que la abra al proceso histórico real. Y entonces, a partir de aquí es cuando aparecen los problemas y el primero es, para mí, qué hacer con la técnica, y después, qué hacer con la política. ¿Afirmarse en su comunalidad apolítica y atécnica? ¿Es posible resistir en esta posición? ¿Abrirse a la técnica (ligada al capital) y a la política (negación del comunalismo) sin perderse…, sin dejar su identidad comunitaria? Apunto sólo a nivel muy abstracto estas cuestiones para contrastarlas con las distintas realidades que se dan en México, en Bolivia, en Ecuador…


Otra cuestión ya apuntada anteriormente es lo de la Tradición. Me cuesta entender la mirada nostálgica y no crítica de muchos aspectos de la tradición, tradición atravesada por relaciones de poder, por la religión (sumisión y jerarquía),… Sería interesante comparar con la crítica que nosotros hemos hecho de nuestra tradición en occidente…

Quizás la misma palabra religión recubra realidades distintas aquí y allí (en nuestras sociedades occidentales y en las comunidades indígenas) y por tanto no es pertinente para comparar. Para nosotros religión comporta un arriba (Dios) y un abajo (hombre o mujer) que se religan, de aquí su connotación de sumisión, mientras que la concepción unitaria del universo que tienen los pueblos primigenios no admite tal dualidad, y no conlleva por tanto dicha sumisión.

Con todo, y más aún después de hablar de esto con varios jóvenes indios universitarios durante el Encuentro indígena en Vicam, veo importante esta crítica de la tradición, es decir de sus aspectos no liberadores. Para mí, según mi experiencia en Barcelona, es claro que se ha de criticar la tradición (leyes, autoridad tradicional, cosmovisión, mitos, religión0…) para dejar aquellas prácticas no liberadoras, al revés, sustentadoras de sumisión y de servidumbre en una parte y de poder en la otra, y avanzar así en otras prácticas más liberadoras. Entiendo que el peso de la inaudita represión inicial durante la conquista (etnocidio) y que aún se mantiene, lleva a considerar el pasado mesoamericano anterior a la conquista (pisoteado por la conquista) como idílico y más categóricamente como sagrado y como el punto sobre el cual afirmar la identidad que permita una liberación.

Por ejemplo, respecto a la ley de los antepasados que funda la comunidad. Esta ley creo que puede ser criticada y superada en todos aquellos aspectos que así lo quiera la comunidad actual. No por el hecho de haber sido negada y destrozada por la conquista queda tal ley fuera de crítica. O lo mismo pasa con las autoridades tradicionales: no por el hecho de ser negadas y sustituidas por los representantes políticos están fuera de cualquier crítica, de una crítica por ejemplo a aspectos autoritarios, caciquiles, etc. Lo mismo podríamos decir de la religión y sus rituales que pueden ser alienantes, reproduciendo mecanismos de sumisión. Respecto al mito, por ejemplo, es importante leerlo como cosmovisión pero no como creencia ingenua. (Al decir esto ya sabes que no intento decir que nosotros hemos superado una visión mítica para llegar al logos, a un conocimiento "científico"; simplemente hemos pasado de un mito a otro, ahora es el dinero la explicación de todo, la cosmovisión).

Con todo esto sin cuestionar, es fácil llegar a una afirmación esencialista de una comunidad perdida y que se quiere recobrar sin discutirla: la comunidad de pueblo, la lengua como su esencia, etc. Mistificaciones que esconden estructuras sociales objetivamente anticomunitarias, relaciones jerárquicas y de poder, oposiciones de clase. Aquí en Cataluña tenemos buena experiencia de toda esta mistificación con el pueblo y con la lengua.


Respecto a la confrontación con la política y con la técnica. Respecto a la política está claro lo que no se quiere, la conquista del poder político para instalarse en el Estado (después de la larga experiencia que de ello se tiene), por esto se habla de cambiar el mundo sin tomar el poder. El problema es cómo, a través de qué mediaciones…, respuesta sólo posible en la práctica. Por esto es tan importante lo que se está haciendo y la discusión que se está generando en Bolivia.

Y respecto a la Técnica. Sabemos ahora a donde nos ha llevado, podemos incluso pensar que en su rechazo al maquinismo los obreros de la primera mitad del siglo XIX acertaron sobre la posición de los que decían que el problema no eran las máquinas sino la forma (capitalista) de usarlas. Pero aquí está el tractor, y la milpa, y ¿cómo hacer?, y ¿qué coger, qué desechar…? ¿Es posible discutir un sistema (el capitalista) por partes sin hacerlo en todo su conjunto? Sólo así, en el segundo caso, se me hace pensable situar la técnica.

Barcelona, 15. nov. 2007. Quim

Hola Quim,

Lo que sobresale del encuentro de Vicam es el resurgir de los pueblos originarios. Los creíamos muertos y enterrados y he aquí que surgen de los escombros en que los había dejado el mundo capitalista. Cuando el modo de vida y de comunicación mercantil extiende su hegemonía al conjunto de la vida social y penetra en los rincones más recónditos de la persona y del planeta, un modo de vida que se creía finalmente desaparecido, capa geológica enterrada en lo más profundo de la humanidad, levanta cabeza. Bajo el sol tropical, en la polvareda ocre del desierto, entre las tumbas que desbordaban el cementerio tan cercano para mostrarse al descubierto sobre lo que podría evocar muy vagamente un campo de futbol, los pueblos del Nuevo Mundo se han encontrada en el sendero de la guerra. Este acontecimiento, si bien ha inquietado algo al estado de México y sobre todo al de Sonora, ha pasado inapercibido para el resto del mundo: un acontecimiento irrisorio que un soplo de viento podría barrer, pero tan solemne como una declaración de guerra. Los pueblos originarios han encontrado de nuevo el hilo de su historia allí donde lo habían dejado, en el momento en que, en su confrontación con el mundo occidental, parecían definitivamente vencidos. Y he aquí que vuelven a levantarse para desafiar de nuevo a su enemigo cuando este parece invencible: ¿sobresaltos desesperados de una humanidad aplastada bajo el talón de acero de un mundo totalitario o signos precursores y a penas audibles de un renacimiento?

Sin duda te acordarás de nuestro amigo, el Soplador del cuenco, que encontramos en la reunión preliminar de Atlapulco, en las montañas que dominan el altiplano de

Toluca. Fiel a su modo de pensar mesoamericano, nos decía que el mundo había entrado en una nueva era y que la luz del espíritu iluminaría de nuevo a la humanidad para sacarla de la oscuridad y del materialismo en que hacía siglos chapoteaba y se extraviaba; los recién nacidos, los niños y niñas de hoy, añadía, son tocados por la gracia de esta luz y son despertados. Nosotros, "gentes de razón", no estamos obligados a adherirnos a estas teorías. Si hago alusión a ello es sobre todo para destacar el lado espiritual y abierto hacia el futuro del encuentro durante el cual los que intervinieron oponían la espiritualidad de sus tradiciones (bajo las distintas formas que para nosotros podía tomar esta espiritualidad: religión o religiosidad o superstición o animismo o chamanismo…) a un mundo desencantado y a un espacio desacralizado.

Si te recuerdo este encuentro de Vicam es porque, a su manera, aborda las cuestiones que planteas en tu última carta concerniente a la universalidad de la crítica social del capitalismo y el aspecto ya sea poco criticable de la tradición que se asimila muy a menudo y de forma irrazonada a una "edad de oro". El hecho que estas dos cuestiones se mezclen en el análisis que hacemos de la situación social introduce cierta confusión.

En la lógica hegeliana del progreso del pensamiento y de la fenomenología del espíritu, los marxistas, y con ellos Marx, integran su crítica de la sociedad burguesa en el interior mismo del mundo de comunicación dominante y del modo de pensamiento, o modo de empleo que va con él. Esperan que el modo de comunicación capitalista pase a un estadio superior post capitalista. Así como la burguesía fue esta fuerza en el interior del mundo feudal llevando a cabo su transformación, el proletariado será la nueva fuerza revolucionaria en el interior del mundo burgués, que lo llevará a su superación. Por esta razón hablan de la "necesaria necesidad de la revolución", lo que significa que este pasaje a un estadio superior está en la misma lógica del modo de comunicación existente. Esto será el fin de la historia, dicen, y como en los cuentos de hadas este final será feliz. Yo diría que esta lógica es la del totalitarismo de la idea, es el hilo conductor que permite pasar de la sociedad griega basada en la esclavitud al imperio romano, del imperio romano al imperio cristiano de Occidente y de éste al imperio mercantil que conocemos. Para los amantes de revoluciones tenemos aquí tres revoluciones que obedecen a una misma lógica, la que define la Historia Universal de Occidente. Es muy posible que esta lógica llegue a su término, al menos en nuestro mundo, el del absoluto sometimiento a la idea bajo su forma objetiva, el absoluto sometimiento al dinero.

Si somos conscientes de la contradicción que existe entre los términos "historia universal" y "occidente" y si intentamos salir de esta lógica que es la de la Historia Universal de Occidente intentando someter a su modo de ser o su modo de comunicación a todo el planeta, ¿qué encontramos?


Encontramos otros modos de comunicación o modos de pensamiento de los cuales la mayor parte se encuentran bajo el yugo del pensamiento dominante y a los que se da por esta razón el nombre genérico de tradición. La palabra tradición recubre cualquier cosa, ya sea los modos de comunicación no totalitarios o los modos de comunicación tachados de totalitarismo, pienso en el Imperio inca o el Imperio azteca en los que aparecen formas de dominio, de segmentación y de jerarquización de la sociedad. También hemos de tener en cuenta el hecho de que estos distintos modos de comunicación han sido profundamente modificados, sino desviados, por el modo dominante, como es el caso del machismo o del alcoholismo con que se acusa, con ganas, a los pueblos indígenas de México poniendo estas prácticas en el haber de sus tradiciones.

¿Qué sucedió en Vicam? ¿Cuál fue el interés de este encuentro desde el punto de vista que aquí nos interesa? Yo anotaría tres puntos que me parecen importantes y que están íntimamente unidos.

La confrontación con el mundo capitalista se definió explícitamente en términos de confrontación entre modos de pensamiento. Los pueblos allí presentes opusieron claramente su modo de vida respetuoso con el entorno concebido como espacio vital y sagrado, al saqueo causado por los "Blancos": "Las leyes ancestrales no fueron escritas sobre papel sino sobre los flancos de las montañas, en los valles, ríos, en el cielo y las estrellas… y son éstas las únicas verdaderas" (Delegado trique); o también: "Cuidamos del universo, mantenemos su equilibrio gracias a las enseñanzas del creador; a través de nuestros cantos y de nuestras ceremonias, mantenemos la balanza del universo" (Delegado O'odham)

Esta confrontación entra en la historia universal. Los pueblos indígenas no solo se han reapropiado su historia para encontrar esta línea del tiempo dirigida hacia su futuro: "Vicam, cuyo significado es flecha, no es un destino sino que indica una dirección" según palabras de la autoridad Yaqui en la conclusión del encuentro, sino que esta historia que consiste en liberarse del yugo de Occidente toma desde ahora una dimensión universal. De esta manera la confrontación de los pueblos originarios contra el mundo capitalista se abre, tal como lo escribes, al "proceso histórico real". De hecho la confrontación entre modos de pensamiento totalitarios y no totalitarios (y también entre modos de pensamiento totalitarios) ha existido siempre; el hundimiento repentino e inexplicable para los historiadores y arqueólogos de las grandes civilizaciones, la civilización olmeca o la civilización de Teotihuacan o la de los Mayas, para dar solo ejemplos mexicanos, tiene que ver sin duda con esta oposición entre modos de ser incompatibles. Esta confrontación toma una dimensión universal por el simple hecho de que el modo de comunicación capitalista se ha extendido a todo el planeta: "No se trata de un movimiento local, no es algo de los zapatistas, son los pueblos indígenas del mundo que están creando este movimiento" (Ofelia Rivas, mujer O'odham), o también: "Hemos conocido batallas individuales pero nunca el enemigo ha combatido contra todas las naciones indias juntas, entonces vendrá la verdadera guerra". La absoluta hegemonía del mundo mercantil es la que ha obligado a los pueblos víctimas de su expansión a encontrarse. Es lo paradójico de esta historia.

Tercera y última consideración: la unidad de los pueblos originarios que se está construyendo frente al capitalismo queda limitada por un concepto mal definido, y todavía exclusivo, que es el de pueblo. Un denominador común debería desprenderse que fuera a la vez el elemento fundador que juntara en torno a un proyecto social el tema de un mundo que contiene todos los mundos. Al iniciar nuestra correspondencia avanzamos el concepto de comunalidad, está aún para profundizar.

Fuilla, 24 noviembre, George

Hola George,

Insistes en el peligro de hacer una lectura de lo indio a partir de las categorías occidentales, y en la necesidad de hacer una crítica a la concepción de la historia según las coordenadas hegeliano-marxistas, que de hecho no rompen con el modo de pensar capitalista, sino que están en continuidad con él. Creo que en todo esto estamos de acuerdo:

La crítica a una visión progresista de la historia, (las famosas etapas de Morgan- Engels desde el comunismo primitivo hasta el comunismo).

La crítica a una visión eurocentrista de la historia, (confundir la historia occidental con la historia universal).

La crítica a una visión antropomórfica de la historia, (reducir la Naturaleza a algo a dominar y que sólo cobra sentido si es dominada por el hombre: cuestiones en las que acuerdan desde el "Génesis" hasta "El Capital").

La crítica a una visión "científica" de la historia que opone al mito, el logos, la razón, sin criticar esta razón misma, igualmente mítica, o cerrada a otras apreciaciones que buscan en los terrenos de lo desconocido, de lo que escapa a la razón, de lo sagrado, de lo maravilloso…

La crítica al desarrollo técnico, a la técnica que se ha autonomizado y ha escapado a nuestro control.

La crítica a la separación que organiza el Estado.

El mundo indígena, lo indio, el modo de pensar y el modo de vida indios hacen esta crítica, crítica fundamental al modo de vida capitalista:

Al Estado que nos separa, opone la comunidad; a la técnica autonomizada y escapada a nuestro control, opone un saber hacer; a una razón que se pretende única forma de saber, opone un saber espiritual que proviene de lo desconocido, de lo maravilloso, de lo surreal, de lo inconsciente…; a la relación dual y devastadora con la Naturaleza, opone una relación de unidad, de respeto y de igualdad; a la historia occidental que se pretende universal, opone una historia particular donde caben todas las historias (un mundo donde caben todos los mundos); a una visión dualista (verdad-error, bueno-malo, hombre-naturaleza, dentro-fuera, materia-espíritu…) que propicia lo individual, opone una visión monista, todos como parte de un todo, que propicia lo colectivo, la comunidad.

No se trata pues solamente de un mundo no penetrado por el capital y por tanto crítico al modo de vida capitalista, sino que se trata de una crítica que puede generalizarse. De aquí nuestro interés al iniciar toda esta conversación: ver los rastros por donde pasa esta crítica (teórica y práctica) a la sociedad capitalista (occidental, cristiana, técnica), que la discute de raíz e intenta cambiarla.

Pero esta crítica atañe también a los mismos pueblos primigenios. Cuando nosotros miramos los pueblos indios, el mundo indígena, vemos no obstante aspectos que quedan también dentro de esta misma crítica. Aspectos de la Tradición mesoamericana, aspectos del mito, aspectos de las concreciones históricas del modo de vida indio.

Es verdad que algunos de estos aspectos provienen no de la tradición mesoamericana, sesgada por la conquista, y de la que por tanto desconocemos el itinerario que hubiera seguido su propia evolución, sino de la tradición occidental que la conquista les impone, con conceptos como patria o nación (desconocidos e impensables desde una tradición comunitaria), o con nuevas costumbres como por ejemplo el alcoholismo (también desconocido, pues si el pulke tiene más de 3.000 años de historia su uso sólo era ceremonial, y solo con la producción en grandes cantidades durante el s. XVII no se estimula e impone el consumo masivo).

Quizás el mismo empeño en la crítica de la tradición es también algo propio de nuestra modernidad occidental. Una de las características de la modernidad es precisamente la crítica a la tradición, su carácter anti-tradicional, lo que no caracterizaba a la sociedad medieval; por esto hay una crítica al mundo moderno que se hace desde la tradición (por ejemplo en Francia: Péguy o Bernanos, desde la tradición campesina y cristiana).

Lo que importa pues es ver estos aspectos cómo están hoy, después de la confrontación de la tradición mesoamericana y de la occidental capitalista. Es a partir de aquí que podemos criticar las formas de sumisión vinculadas a la religión; las formas de superstición y de sujeción vinculadas a ciertos mitos ya petrificados, que en lugar de incitar hacia un orden social nuevo recrean los aspectos más favorables al mantenimiento de relaciones de poder.

La cuestión es cómo esta crítica al modo de vida capitalista que el modo de vida indio hace en su afirmación identitaria, se despliega en el terreno histórico-social, cómo se abre paso contra la Política y contra la Economía, cómo resiste a lapenetración del capital, cómo hace frente a la modernidad. Quizás el ejemplo más claro de avanzar, a partir de lo que se es, a partir de la afirmación identitaria desplegándose en la realidad histórico-social, son los municipios autónomos, los caracoles zapatistas que dejan viejo el eslogan de "otro mundo es posible" al hacer la presencia de este mundo ya real.

Barcelona, 10 diciembre. Quim


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La correspondencia sobre la problemática "indígena" es altamente estimulante, como una prolongación del encuentro de Vicam. A mi modo de ver, la presencia y la actualidad de los pueblos aborígenes en el mundo contemporáneo suscitan cuestiones de muchísima importancia, tendiendo a constituir una reformulación teórica y práctica de la oposición a las formas de dominación estatal y económica, y surgiendo tal vez como un nuevo paradigma crítico en la medida que esta oposición parece ir generalizándose en cuanto perspectiva de superación del capitalismo.

Pero vuestra correspondencia no resulta sólo estimulante por lo que tiene de afirmativo sobre la aparición de un nuevo espíritu de lucha, y/o también por los interrogantes que suscita respeto de las propias culturas aborígenes. Efectivamente, sería poco enriquecedor plantearlas como si su historia estuviera exenta de crítica.

Esta discusión, como es natural en la secuencia del encuentro de Vicam, anda en torno de lo que está por acontecer en Méjico y en América del Sur. Pero el resurgir de los pueblos que creíamos muertos y enterrados estamos viendo que se da en el mundo entero, en las dos Américas, en Asia, África, Oceanía, islas del Pacífico, en Europa. Tal vez hayan empezado en los Estados Unidos, en los años 70, entre otras cosas con la ocupación durante 71 días, de la aldea de Wounded Knee (Dakota del Sur) por los Sioux Oglala, en marzo de 1973, una revuelta tan vigorosa (y simbólica, con su "declaración de independencia") que obligó a la intervención del ejército. Este resurgimiento está sin duda profundamente asociado a la extraordinaria dimensión del desastre ecológico, social y moral creado por el desarrollo del capitalismo a escala planetaria. En todo caso se trata de hecho de un movimiento de características universales, aunque se halle relativamente disperso por todos los continentes. Teniendo por base la reivindicación del respeto hacia sus culturas, su autodeterminación, y no una integración a las instituciones estatales.

Sería además interesante registrar la historia de los diversos momentos que a partir de los años 60 llevaron a la formación de este movimiento, cuyos protagonistas (elemento a considerar en cuanto a las potencialidades de su generalización) fueron también "blancos"_por ejemplo los hermanos Vilas Boas en Brasil, los organizadores ingleses de la asociación Survival Internacional, muchas otras personas, en los Estados Unidos, Canadá y otros muchos lugares, que desde entonces se han dedicado, afamadamente, a reanalizar la historia del colonialismo europeo, a desmontar la noción de pre-historia o a exponer el imaginario occidental a partir del punto de vista aborigen, en libros, revistas o en el cine. Por otro lado, algunas de las más representativas figuras de los pueblos aborígenes se han expresado, desde que esto se hizo posible, en términos universales, a ejemplo del sioux Alce Negro (Black Elk), que en su biografía quiso transmitir su visión a toda la gente.

De esta manera, el movimiento de los pueblos autóctonos, si así lo consideramos, se extiende a muchas personas externas hacia sus respectivas etnias, de manera particular a los "blancos", que vienen a encontrar una perspectiva de orientación, filosófica y práctica, aplicable a sus propias condiciones (en particular por lo que respeta a otra visión del desarrollo táctico, enfocado como parte integrante de la dominación estatal). Ya no se trata aquí, según pienso, simplemente de "grupos de apoyo", en los cuales los que apoyan actuarían desde un punto de vista "exterior", condescendiente; se trata del reconocimiento de una semejanza o de complementar el sometimiento a las formas que el desarrollo del capitalismo reviste, ya en el plano inmediato (totalitarismo de imperiosas opciones económicas), ya en el plano mediato (totalitarismo de visión exclusiva de la filosofía del Estado).

Tal vez sea útil tener en mente algunos números: los pueblos aborígenes a los que nos referimos corresponden a un 8% de la población mundial, a más de 600 millones de personas del mundo entero, a más de cinco mil pueblos distintos dispersos por casi setenta países.

Otro punto a considerar es que estamos ante la presencia de sociedades tribales, y que, independientemente de la progresiva clarificación de algunos conceptos y de su respectivo contenido (pueblo, tribu, pueblos autóctonos o aborígenes, etc.) _tal como se ha formulado en México con la instigadora noción de comunalidad_, no podemosolvidar que en la historia de la humanidad las sociedades tribales han dado muchísimas más pruebas de longevidad y adecuación que las sociedades estatales _ y que las tribus que subsisten consiguieron realizar una hazaña histórica: llegar hasta nuestros días a pesar de los impresionantes ataques con que la sociedad dominante jamás ha dejado de intentar suprimirlas, empezando por la "técnica" del genocidio. Revelándose, de esta manera, la extraordinaria resistencia de una cosmovisión multimilenaria y una prueba que contraría el mítico evolucionismo de la cartilla occidental, según la cual, tales sociedades, arcaicas, no tienen razón de existir.

Júlio. Portalegre, 7.2.08


Las formas de la dominación

En general estoy de acuerdo en que el término o concepto indigenismo no aporta gran cosa a nuestras investigaciones sobre la resistencia a la dominación, ya que estamos curados de la enfermedad del buen salvaje o de la curiosidad científica o turística por lo exótico.

Por otra parte, coincido con Flores Magón en la idea de que el comunalismo es la base en la que puede sustentarse una sociedad anarquista o antiautoritaria (como prefiramos llamarla), hasta el punto de considerar la posibilidad de que el comunalismo haya sido la forma de organización social previa a la aparición del Estado y que esta forma de convivencia subsistiera bajo el dominio estatal mientras no interfiriese en sus planes de expansión económica. De hecho la base mayoritaria de organización en África antes de la llegada de los invasores árabes o europeos fue el comunalismo, como lo demuestra la pervivencia aún hoy de esa forma de organización en muchos lugares del continente africano.

No obstante hay que tener mucho cuidado en no idealizar ciertas formas de convivencia para desde ellas generalizar una forma de relación no autoritaria. Pedro Kropotkin llevó demasiado lejos su admiración por las comunidades medievales, porque si bien es cierto que estaban dotadas de un alto grado de autonomía y las decisiones se tomaban generalmente en asambleas en las que todos podían participar, también es cierto que se encontraban rodeadas por un férreo anillo autoritario, tanto político como religioso. Es decir que el comunalismo es en todo caso un ingrediente necesario, pero no suficiente para alcanzar una sociedad no autoritaria.

En otro orden de cosas, quisiera referirme a un hecho que, a mi juicio, no se ha tomado en suficiente consideración, aunque en estos momentos tampoco sabría como situarlo en el panorama de las luchas antiautoritarias. Me refiero a los procesos de conquista de unos pueblos sobre otros y a sus resultados posteriores, especialmente cuando las partes enfrentadas tienen un desigual desarrollo técnico.

Cuando los invasores, conquistadores o como quiera llamárseles (eufemísticamente se ha catalogado estos acontecimientos de expolio como procesos civilizadores) tropezaban con una civilización, la conquista estaba asegurada, especialmente si tenemos en cuenta las diferencias técnicas entre la civilización atacada y la atacante. Es lo que sucedió con la conquista española o portuguesa de Latinoamérica. Esto mismo ocurrió en el territorio que ahora habitamos nosotros, cuando los llamados bárbaros nos invadieron; éstos sustituyeron a los antiguos dominadores, pero la sociedad básica apenas sufrió cambios y de igual manera aconteció cuando fueron los árabes quienes penetraron en este territorio. Pero en el caso de que el espacio estuviera ocupado por culturas aisladas con un escaso grado de civilización,1 la conquista se hacía más difícil y gravosa. Esto fue lo que sucedió en el territorio que hoy conocemos como Estados Unidos, donde la única forma de conquista del espacio sólo podía significar el exterminio de sus antiguos ocupantes. Igualmente sucedió en África, donde los territorios que más resistencia opusieron a la penetración de los europeos fueron aquellos en los que no se había formado una estructura social piramidal, es decir, en aquellos lugares donde no se había formado ningún tipo de civilización y los ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente.

Partiendo de estas hipótesis, debemos rechazar por completo la historia como un desarrollo progresivo de las civilizaciones, lo cual nos lleva a rechazar de plano la idea de progreso. Para Clément Rosset, el historicismo sería "esa forma muy general de creencia según la cual la extensión en el tiempo concede sentido a lo que, considerado en el instante, aparecería como puramente ficticio y azaroso. La idea moderna de historia toma así el relevo de la idea de naturaleza"2 Sin embargo, sí podemos apoyarnos en un hecho esencial en el desarrollo del ser humano: la trasmisión de información, lo cual nos lleva a tomar en consideración los postulados de La Boétie en su conocido Discurso de la servidumbre voluntaria y de este modo justificar nuestra anterior afirmación de los diferentes modos de conquista.

El desarrollo de una civilización está basado fundamentalmente en la capacidad de sumisión de los individuos que componen una determinada sociedad; este sometimiento a la autoridad se trasmite principalmente a través de la educación, es decir, aquello generalmente se trasmite a las nuevas generaciones es un espacio concreto delimitado por una serie de reglas que obedecen a un patrón común: la perpetuación de la dominación. Por ello, los "conquistadores" españoles no tuvieron grandes dificultades en apoderarse del territorio, porque los individuos que componían las sociedades que encontraron, tanto de la civilización maya como de la inca, ya estaban habituadas a obedecer y a someterse al más poderoso, que en este caso fueron los intrusos por disponer de una técnica mucho más desarrollada. Lógicamente, para imponer la estructura social de la que eran portadores (en este caso la civilización occidental), debían también imponer su cultura y muy especialmente su tipo de religión, en este caso el cristianismo.

En el momento actual, en el que la religión, todas las religiones, están siendo sustituidas por el culto a la mercancía, con sus catedrales y rituales característicos, la penetración en determinadas comunidades alejadas todavía del patrón mercantilista necesita a modernos predicadores de esta nueva religión. Este es el papel que en general juegan hoy las llamadas ONG's, como punta de lanza de la introducción del capital y la mercancía, allí donde aún se resisten a ello.

Teniendo en cuenta estas premisas, la resistencia a la dominación dependerá en cada caso del desarrollo cultural de la sociedad en cuestión, pero seguirá siendo básico que la trasmisión de esa cultura se haga bajo las categorías de la autonomía individual y el rechazo total a cualquier forma de autoridad.

Pero, ¿quiere esto decir que no podemos intercambiar nuestras experiencias con otras culturas en el sentido de combatir la dominación? Desde luego que sí podemos, pero siempre teniendo en cuenta no anteponer nuestras propias experiencias a las de los demás. Es relativamente sencillo caer en la tentación de creer que nuestra propia civilización está mucho más desarrollada en el combate a la dominación; pero esto nunca será cierto, porque mientras la dominación puede adoptar innumerables formas, la lucha contra ésta sólo puede realizarse de una determinada manera, esa es la razón de que podamos comunicarla a los demás, sean de la cultura que sean. La tolerancia o el respeto a otras culturas que se basan en sus propias tradiciones son conceptos vacíos que sólo sirven para justificar la dominación. ¿Cómo podemos respetar una tradición que tiene cómo fundamento la desigualdad o la injusticia? ¿Acaso aquellos que luchamos contra la autoridad aceptaremos nuestra propia tradición basada en el respeto a esa misma autoridad?

Paco Madrid, enero 2008.

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1. Posiblemente no sea necesario, pero quiero dejar claro que cuando hablo de civilización no me refiero a culturas más desarrolladas, sino que trato de conceptualizar un determinado grado de organización dentro de la órbita de las sociedades autoritarias.

2. Rosset, Cl´ment, La anti naturaleza, Madrid, Taurus, 1974, p. 288.

 


Apuntes sobre resistencia, tradición, indigenismo

`Indigenismo' no parece ciertamente ser término muy apto ni conveniente para esos movimientos que van surgiendo en los márgenes del Desarrollo, y eso no ya tan sólo por el sufijo funesto de `-ismo' que lleva adherido _sello de toda petrificación en ideología de la razón y la protesta vivas_, sino ya por la noción misma de `indígenas' que presupone, y que sugiere inevitablemente alguna suerte de originariedad o de autoctonía, de todos modos bastante dudosa y mal definida (¿contarán como "indígenas" las comunidades negras de los Yungas bolivianos, de lengua y costumbres aymaras?, ¿o los municipios de "blancos" castellanohablantes de Oaxaca que prefieren regirse por los usos asamblearios de los "indios" vecinos?), cuando no directamente las pestíferas ideas de patria y de raza que, aun en sus variantes más modernas y refinadas _la "identidad étnica" y pedanterías por el estilo_, no pueden ser sino armas del Estado para dividir y dominar.

De todos modos, bastante bien claramente se ha reconocido ya, por esos mismos movimientos y colectividades, que aquello que los acomuna no es propiamente ninguna condición étnica peculiar, sino más bien la continuidad de un cierto modo de vida en común relativamente poco envenenado por el Dinero y el Estado, que han logrado mantener por debajo y a pesar de las sucesivas formas de dominación; modo de vida que se caracteriza, a grandes rasgos pero con bastante nitidez, por (1) el usufructo en común de la tierra y de sus frutos, con reparto igualitario de tareas y de bienes, decidida aunque no siempre conscientemente opuesto a la propiedad, el mercado y la empresa; (2) la deliberación y toma de decisiones en asamblea pública, sin cargo ni mando que no sea elegido y revocable en todo momento; (3) un trato relativamente respetuoso con la tierra y el mundo viviente, respecto al cual no se considera al hombre dueño y propietario, sino parte y colaborador; (4) un modo de economía en que los excedentes de bienes y riquezas que sobrepasen las necesidades normales de la vida diaria no se destinan a la acumulación progresiva sino a la fiesta y el disfrute en común; (5) en general, un modo de hacer que podríamos llamar tradicional, en el sentido de una trasmisión de saberes prácticos (de ritos, danzas, cantos o relatos lo mismo que de técnicas de caza, labranza, fabricación de utensilios y construcción de viviendas) por vía de imitación y ejercicio, con la parte de improvisación que ello facilita, por oposición a la realización de planes y proyectos previamente ideados desde arriba que propiamente se llama trabajo, y sobre la cual se funda la conciencia histórica característica de Occidente (véase A. García Calvo, Historia contra tradición, tradición contra Historia, Lucina, Madrid, 1983).

Ahora bien, es evidente que esos rasgos no son privativos de ninguna etnia ni región del globo en particular, sino que describen sin más lo que venía siendo el modo de vivir de todos los grupos humanos sobre la tierra durante cientos de miles de años _antes de que se impusieran, hace apenas unos pocos milenios y en algunas regiones más bien limitadas del viejo y del nuevo mundo, los Estados y los Imperios con sus burocracias y sus ejércitos_, y que todavía persistió, por debajo de los imperios y de las dinastías, en las comunidades campesinas y variadas formas de asociación, no ya tan sólo en las Américas o en los reinos del Oriente, sino en los márgenes de la misma Europa moderna (recuérdense las comunidades rurales rusas, en las que Marx vio alguna vez el posible germen del porvenir comunista de aquellas tierras, o, sin ir más lejos, la tenaz pervivencia de las tradiciones de colectivismo agrario en nuestra península ibérica), siempre presto a aflorar de nuevo a la luz del día en consejos de trabajadores o asambleas del pueblo levantado contra los amos, dondequiera que consiguiera por algún breve lapso aflojar un poquito los hierros del Estado y sus institutos represivos.

Pero el caso es que esa pervivencia de la comunidad humana se da evidentemente en algunas partes más que en otras; esto es que, cuando en las zonas de desarrollo avanzado del Capital y de sus Estados aquélla parece ya rota y atomizada en masa de individuos automovilistas y televidentes, tanto más aborregados y sumisos cuanto más democráticas y liberales las formas de dominación, sucede que, desde los márgenes de ese mismo proceso arrollador, a lo largo y ancho de las Américas, las Áfricas y las Asias colonizadas, están haciéndose oír unas colectividades de gentes que han logrado en cierta medida mantener sus maneras de vivir tradicionales y comunitarias y se han puesto en pie, no ya para lanzarse a su vez a las vías del Desarrollo del Capital (siquiera estatizado o "socialista", como hace medio siglo los movimientos llamados de liberación nacional), sino para manifestar su rechazo, más o menos lúcido y decidido según los casos, de este modo de dominación que ellos, acaso no del todo sin razón, llaman "Occidente"; y lo que no es menos notable, que están encontrando oídos atentos y apoyos activos entre los más desengañados y descontentos de los mismos hijos del Desarrollo.

Y ello es que, de unos tres o cuatro decenios para acá, está quedando cada vez más en evidencia la mentira del Progreso y del Desarrollo y de su promesa de bienestar para todos (siendo ya patente para cualquiera que la sola cosa que progresa es la destrucción de vidas y de tierras, también y sobre todo en forma de producción de despilfarro y superabundancia de basura), aun en sus variantes más heterodoxas de fe en el avance de las fuerzas productivas que al fin arrastraría tras de sí la revolución de las condiciones sociales; y con ello va abriéndose paso también la evidencia de que no son los progresos de la Modernidad los que mayormente inspiran a la resistencia de los oprimidos, sino más bien los rastros de memoria viva, no fijada en Historia, de unos modos de vivir no del todo sometidos todavía al dinero y a la planificación de futuros. Bien se entiende, pues, que, en contra de la expectativa de Marx, no fueran los trabajadores industriales de los países capitalistas más avanzados quienes encabezaron las revoluciones del último siglo, sino los campesinos y los proletarios aún semirurales de México, de Rusia o de España; ni sorprende que en nuestros días la oposición más resuelta al mortífero dominio de los Estados y las Empresas se manifieste justamente entre los restos de sociedades tradicionales que han logrado sobrevivir en las periferias del Desarrollo.

Lo que no es decir, desde luego, que aquí estemos recomendando cambiar la ilusión del Progreso por la de un supuesto regreso al pasado ni mucho menos: bien sabemos que las utopías de pasados no son menos nefastas que las de futuros; y muy imbuido de fe en la imaginería de la Historia habría de estar todavía quien creyera que, así como se suponía a la pobre humanidad avanzando por la férrea vía del Progreso trazada por la mano de Dios o de la Ley Evolutiva (que es lo mismo), así podría darse también simplemente marcha atrás y volver por el mismo camino por el que se venía, cuando la verdad es que sencillamente, como decía el poeta, no hay tal camino _ni de ida ni, por tanto, de vuelta posible_ sino el que se hace al andar.

Pero además de imposible, tal retorno tampoco es deseable siquiera, desde que no hay sociedad humana sobre la tierra, por más primitiva u originaria que se presente, que se libre de la condena a la represión y a la mentira: imposible no ver cómo las leyes no escritas de la tribu prefiguran ya en germen a la escrita del estado, los ritos a menudo brutales y cruentos a las hecatombes de sacrificios en honor de Dios, de la Patria y del Dinero, o las patrañas de los hechiceros a las de nuestros modernos especialistas y planificadores de futuros.

Pero a decir verdad, tampoco quedan ya en rigor tales sociedades propiamente primitivas, no tocadas por el Desarrollo y la Modernidad: a estas alturas, por mal que nos pese, Occidente ya somos todos, variando en todo caso los grados y los modos de integración; y ahí es preciso observar que, si algunas colectividades humanas han logrado mantenerse en sus maneras de vivir tradicionales más que otras, era debido en gran parte también a las formas más bien arcaicas de Estado y de Capital que venían padeciendo, tanto más bárbaras y sangrientas, por regla general, cuanto menos eficaces para asegurar la asimilación efectiva al modo de vida de la cultura dominante.

Así pues, tratándose de unos grupos más o menos marginados y sometidos a unas formas de opresión mucho más gravosas de lo ordinario, bien se entiende que su rebelión contra el poder establecido se confunda lo más frecuentemente con la aspiración _legítima de todo punto_ a hacerse reconocer por ese mismo poder como ciudadanos y sujetos normales de sus Estados respectivos; para lo cual creen a menudo conveniente, movidos por un afán de respetabilidad acaso un tanto mal llevado, presentarse como unas "naciones" o "culturas" más o menos homologables a las de Occidente (con su religión y sus leyes, y aun con su arte y su literatura y su filosofía, dócilmente repartidos y clasificados según el mismo esquema de la Cultura Dominante), haciendo, en suma, idea o ideología de sí mismo lo que era tradición viva, por no ideada ni sabida del todo, y contribuyendo así a su asimilación por las formas de dominación más progresadas, cada vez más abiertas a la multiplicidad de "culturas" sometidas por igual al solo poder del Dinero y del Mercado.

Ojalá los hechos se encarguen de dejar esas prevenciones convictas de pesimismo excesivo; en todo caso, lo que cabe buenamente hacer para que sigan vivas las comunidades y las tradiciones es atacar a lo que las está matando: no caer en la trampa de ensalzar en positivo las virtudes de la indigenidad, sino denunciar implacablemente el absurdo sangriento del Desarrollo y la mentira de su Progreso; y por lo que nos toca a nosotros, hijos de la vieja Europa: no repetir embobados las sabidurías ancestrales de otros mundos, sino poner en evidencia la idiotez inenarrable de las ideas que dominan el nuestro; esto es, mantener viva esa vieja costumbre de crítica y negación de sí mismo que acaso sea lo mejor que, entre tantas calamidades, ha dado de sí Occidente, para bien de quien sea.

Luis Ayada. Febrero de 2008


George Longfish
Adiós, Norma Jean.
El jefe está muerto. 1989.

 

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