Correspondencia
sobre el modo de vida indígena
¿Indigenismo
o comunalidad?
Según
mi parecer el término indigenismo, a parte de ser una vez más un nombre en
"ismo", aunque nadie es realmente culpable de una malformación
congénita, poco ayuda al desarrollo de una reflexión teórica sobre nuestra
sociedad o sobre las sociedades que nos rodean. Es demasiado impreciso y sólo
puede servir como de rebote, haciendo alusión a un modo de vida, la de los
indígenas, pero de indígenas hay tantos como continentes, países, regiones o
territorios; incluso en nuestras sociedades modernas somos aún indígenas en
exilio de este territorio algo utópico de nuestros orígenes, con su lengua, sus
dialectos, sus fiestas, sus usos y costumbres, allí donde nacieron nuestros
antepasados y al que nosotros continuamos más o menos apegados. Es una palabra
que sirve sobre todo a las pretendidas vanguardias del mundo moderno para
marear la perdiz y de esta forma evitar un debate más abierto, es decir
emancipado del marxismo, sobre nuestro tiempo. En fin, es un concepto demasiado
ambiguo pues define, y ya es el colmo, la política de integración de las
sociedades amerindias al mundo moderno. Para tal fin fue creado en los años 50
en México el Instituto nacional indígena (INI), hoy tiene otro nombre pero la
política es la misma: cuando la pócima es demasiado amarga se le da a la
botella una forma más agraciada.
Sin
embargo, considero que un modo de vida en el que la actividad mercantil (de
producción de mercancías) queda al margen es la única crítica real al mundo
moderno. Encontramos aquí una exacta definición de la autonomía social: una
sociedad es autónoma cuando la influencia que sufre de otra forma social (en
este caso, la sociedad mercantil) queda al margen. Los pueblos indios de México
han guardado hasta hoy cierta autonomía en el sentido que han sabido mantener,
a contracorriente, un modo de vida comunitario fundado sobre usos y costumbres
propios. A principios de los años 80, a partir de movilizaciones de los pueblos
indios del Estado de Oaxaca, en México, intelectuales como Floriberto Díaz
Gómez, de origen mixe, y Jaime Martínez Luna, zapoteco, iniciaron junto a
colegas indios y mestizos, como el lingüista Juan José Rendon Monzón, una
reflexión teórica sobre la realidad del mundo indígena y sobre sus valores
fundamentales.
"La idea de la
comunalidad como principio rector de la vida india surge y se desarrolla en
medio de la discusión, la agitación y la movilización, pero no como
una ideología de combate sino como
una ideología de identidad, mostrando que la especificidad india es su ser
comunal con raíces históricas y culturales propias y antiguas, a partir de las
cuales se busca orientar la vida de los pueblos como pueblos."
1 Para estos teóricos de la realidad
india el concepto de comunalidad es la clave de la resistencia de los pueblos y
por tanto la fuente de su liberación. Desde su aparición, la idea de
comunalidad estuvo unida a la de autodeterminación y, por consiguiente, de
autonomía.
Podríamos
definir la comunalidad como el espíritu que anima la vida colectiva de una
comunidad o de un pueblo, a la vez modo de comunicación y modo de ser. Tal como
lo señala Benjamín Maldonado, no se trata de una característica esporádica de
la vida de los pueblos indios sino de un carácter omnipresente en el conjunto
del mundo indio. Define como ser colectivo tanto a la organización social de
los pueblos como el ser indio. La identidad no recae en el individuo abstracto
sino que surge de la pertenencia a una colectividad: "soy de tal o cual
lugar o soy de tal o cual pueblo". En este sentido podemos hablar de una
individualidad que se opone al individualismo. Dejar de participar en la vida
de la comunidad es quedar voluntariamente fuera de la sociedad, desterrado, que
es lo que a menudo sucede bajo la influencia de las sectas protestantes. La
comunalidad es lo "común" de los pueblos indios, su manera de ser,
mal conocida por ellos mismos por ser demasiado familiar y desconocida por los
etnólogos por ser demasiado extranjera al modo de vida occidental.
Como realidad social, la
comunalidad reposa sobre una cosmovisión y sobre una práctica. La cosmovisión
pone en relación la sociedad y su entorno cósmico, el espacio donde se
desenvuelve la vida social, ligada a ella está la noción de territorio y, en el
caso particular de las comunidades campesinas, la de la Tierra protectora o de
la Madre Tierra y de la relación espiritual que la sociedad mantiene con ella.
Por lo que se refiere a la práctica, reposa esencialmente sobre la actividad
colectiva y al servicio de la colectividad, es decir sobre la participación de
cada uno a la vida comunitaria. El tequio (trabajo colectivo de interés
general), la asamblea y la búsqueda del consenso a través de la discusión, las
cargas asumidas por las "autoridades" nombradas por la asamblea y la
reciprocidad de los intercambios a lo largo del ciclo de las fiestas forman un
conjunto de mecanismos que animan la comunidad, le dan un dinamismo propio que
mantiene y refuerza el vínculo social. Fijémonos que se trata de mecanismos
sensiblemente diferentes, incluso opuestos a los que rigen en la sociedad
llamada occidental y cuya función consiste en separar a la gente, atomizarla y
exacerbar el individualismo para llegar finalmente a todas estas nociones
__________
1 Benjamín Maldonado Alvarado, La comunalidad como perspectiva
antropológica india, introducción al libro de Juan José Rendón Monzón, La
comunalidad, Modo de vida en los pueblos indios, CONACULTA, México 2003.
abstractas, tan queridas por nuestros sociólogos, de masa, multitud, categorías
sociales, grupos de interés, que dan pie a un verdadero exceso de estadísticas,
sondeos y encuestas de opinión.
Seria
interesante poner al día estos mecanismos que contribuyen, para nuestra
desgracia, a esta implosión, a este estallido en el interior mismo de nuestra
sociedad. Tenemos el Estado y el poder ejercido por una parte de la sociedad
sobre el conjunto de la colectividad, en nombre de una abstracta igualdad de
todos frente al dinero. Tenemos también la actividad mercantil, de producción
de mercancías, o el ejercicio de la actividad capitalista de suprimir en el
pensamiento el trabajo ajeno, ahora en nombre de la igualdad abstracta de todos
frente al Estado. La imbricación de ambos mecanismos engendra la servidumbre
(se trata de las relaciones de obediencia extendidas a toda la actividad
social, que lleva bien su nombre de trabajo) y la desigualdad (en el resultado
de la actividad social, es la desigualdad inherente a los intercambios).
Podríamos
pues inspirarnos en esta reflexión llevada a cabo por los pueblos indios. Creo
que el término de teoría es correcto, para estos teóricos de la comunidad se
trata de partir de una realidad social, de la lectura de esta realidad, a fin
de poner al día los mecanismos vitales de la vida comunitaria con el objetivo
estratégico de reforzarlos frente a las fuerzas contrarias procedentes del
mundo occidental, que penetran y dislocan la sociedad indígena. No se quedan en
la mera resistencia sino que miran de extender y alargar esta autonomía de la
comunidad, es la idea de la reconstrucción ética de los pueblos. ¿Cómo hacer
nuestras estas ideas?
Ricardo
Flores Magón había ya encontrado en la organización de las comunidades indias
el fundamente de sus teorías libertarias. Frente a los mecanismos destructores
que actúan en el mundo moderno, existe la aspiración vital de encontrar de
nuevo, construir e inventar una vida social distinta fundada sobre la
reciprocidad de los intercambios y sobre el don. Esta aspiración, la hemos
visto nacer en medio de condiciones cada vez más hostiles y precarias en los
barrios obreros, en los suburbios populares, buscando poder realizarse,
inventarse con elementos de un saber vivir que aún poseían y utilizando todos
los medios a su alcance. Estos movimientos de renacimiento enseguida fueron
vistos como obstáculos al devenir totalitario del mundo y fueron destruidos.
Sin embargo, la aspiración continúa allí, la vemos de nuevo avanzar a tientas,
buscar sus caminos a través del movimiento ocupa, las redes informales de
jóvenes rebeldes, los encuentros y los movimientos de solidaridad.
Marseille, 24 agosto 2007. George
Hola George,
Contesto
a algunas de las cuestiones que abordas en tu escrito. Estoy de acuerdo en lo
que escribes en el primer párrafo donde opones comunalidad a indigenismo.
Cuando yo te planteaba discutir sobre indigenismo lo entendía en su generalidad
de realidad indígena, para hablar acerca de los pueblos indios con la intención
de ver su aportación anticapitalista, aunque es cierto que ya su
"ismo" podía haberme alertado (igual que nos habían alertado ismos
como marxismo _ideología a la que oponíamos los escritos de Marx_, o consejismo
_ideología a la que oponíamos la realidad revolucionaria de los consejos
obreros_). Tu historizas el término indigenismo y haces ver su calculada
utilización en México desde los años 50 (INI): estrategia gubernamental para la
integración de los indígenas a la vida social mexicana anulando su autonomía;
en este sentido se puede pues hablar de indigenismo contra los indígenas.
El
segundo párrafo es para mí más complejo y quizá sería en el que podríamos
entrar en una más larga discusión sobre las dos afirmaciones que haces:
"Un
modo de vida en el que la actividad mercantil queda al margen es la única
crítica real al mundo moderno". Sí, hay muchas sociedades no penetradas
por la actividad mercantil (entre nosotros los gitanos por ejemplo) y
representan ciertamente una crítica al capitalismo, pero de lo que estamos
hablando es de una crítica que pueda generalizarse y en este movimiento acabar
con el capitalismo. Quizás sería interesante a este respecto retomar la
teorización que hacíamos en los años 60 sobre la necesidad de entender el
capitalismo como modo de producción de mercancías y no sólo como modo de
gestión, lo que, así entendido, llevaba a considerar el comunismo como la
gestión del capital por los mismos trabajadores y no como su supresión.
"Una
sociedad es autónoma cuando la influencia que sufre de otra forma social es
marginal". Ciertamente los pueblos indios han afirmado esta autonomía
manteniendo un modo de vida comunitario fundado sobre usos y costumbres
propios, que podemos designar con el término de comunalidad. En estos usos y costumbres
encontramos la reciprocidad (el don), la participación en el trabajo colectivo
de interés general (tequío), la participación en el mando, en la fiesta,
pero también encontramos aspectos de religión, de sumisión, de relaciones de
poder que no por tradicionales hemos de dejar de criticar. Sería una forma
encubierta de racismo dejar de criticar en otras sociedades lo que criticamos
en la nuestra, o quedarnos en una mirada nostálgica sobre un mundo de valores
que se pierde…
A
partir de aquí, totalmente de acuerdo en ver las formas de comunidad, de
democracia directa, la reciprocidad de los intercambios, la cooperación en el
trabajo, la unión con la naturaleza… todo lo que vas señalando a lo largo del
artículo. Ver lo anticapitalista de estas formas, lo que realmente discuten de
la actual sociedad técnica occidental. Lo que llevan de ruptura contra la
separación que organiza el Estado. Lo que afirman de comunidad y de
individualidad. También aquí me parece interesante retomar el concepto marxiano
de gemeinwesen (comunidad, comunismo) que incluye a la vez el elemento
colectivo y el elemento individual, y la teorización que Marx hizo sobre la
comuna rural rusa como primera agrupación social de hombres libres no
aglutinados por lazos de sangre, y como paso al socialismo sin tener que pasar
fatalmente por el capitalismo.
Cómo
hacer nuestras estas ideas, o mejor cómo hacer realidad esta comunalidad que
vemos en estos pueblos y que a tientas también vemos emerger, a su manera
(formas de comunidad contra la separación que inscribe el Estado), en nuestra
sociedad, es por donde acabas y es por donde podríamos continuar.
Barcelona,
10 septiembre. Quim
Hola
Quim,
Retomemos
pues nuestra pequeña discusión. En el segundo párrafo de tu respuesta, pones el
dedo sobre una cuestión para mí crucial, cuando opones la crítica de hecho del
capitalismo, que las sociedades aún no penetradas totalmente por la actividad
mercantil hacen, a "otra crítica" _la que a nosotros nos interesa,
dices_ que pueda generalizarse y en este movimiento acabar con el capitalismo.
Es el escollo en que hoy nos encontramos. ¿Cuál es esa otra crítica a la que
haces alusión? La idea de que la puesta en cuestión o la muerte de la sociedad
capitalista vendría desde su interior mismo, encontró con el movimiento obrero
un soporte, una confirmación y una esperanza, pronto fallidos. Sucumbimos a un
viejo reflejo del pensamiento cristiano que entiende este mundo como una larga
búsqueda de la salvación; el punto de vista dialéctico de Hegel, como el de
Marx, lejos de emanciparse del pensamiento cristiano dan de él una versión más
moderna.
Te
propongo desechar la idea de progreso de las civilizaciones o, en la
perspectiva hegeliana, del progreso del pensamiento (que es toda la realidad)
hacia su completud y poner a todas las sociedades en la misma longitud de onda
del tiempo. No son las sociedades dominantes, como la sociedad capitalista, las
que pueden representar un progreso para la humanidad o un progreso para el
futuro, del tipo mañana se afeita gratis, la idea, por ejemplo, que el
capitalismo sería un paso obligado hacia el socialismo como se nos repite
machaconamente. Constatamos simplemente que hay sociedades totalitarias y
sociedades que no son totalitarias; estas últimas intentan resistir como pueden
a su servidumbre, a lo que por lo general en las sociedades dominantes se da el
nombre de integración o de asimilación, lo que ocurre por ejemplo con los
gitanos. En el lejano Amazonas, al pie de los andes peruanos, los Campas forman
un conjunto de tribus o sociedades basadas en la solidaridad, el reparto mutuo
y la ausencia de sujeciones han sabido establecer intercambios y alianzas con
sociedades vecinas fundadas igualmente en una ética similar, pero he ahí lo más
interesante: la paz interior se conjuga con una notable capacidad para afrontar
los enemigos exteriores, movilizando en amplias coaliciones militares las
tribus Campas y a algunos de sus aliados Pano. Estas guerras son solo
defensivas y tienen como finalidad la protección de la integridad territorial
contra toda clase de invasores procedentes de los Andes, desde los ejércitos
incas a comienzos del siglo XVI hasta las columnas de la guerrilla maoísta,
pasando por todas las expediciones que el vicerreinato y después la república
enviaron sin éxito en la selva del piemonte a fin de someterla. En esta
longitud de honda del tiempo presente, la resistencia de las sociedades no
totalitarias contra las sociedades totalitarias es un hecho y a veces es
victoriosa. A condición que tal resistencia pueda unirse y encontrar otros
aliados.
Después
de este corto rodeo por la selva ecuatorial, volvamos al problema que planteas,
volviendo también al movimiento obrero para mirarlo desde un ángulo nuevo. El
de la cultura obrera que, dicho sea de paso, está desapareciendo como
desapareció la cultura agraria. Conoces la cultura de los portuarios
barceloneses, yo la de los mineros ingleses. Creo que hubo un
"movimiento" obrero porque al inicio hubo una cultura obrera.
Obligados a ir a las minas de carbón, supieron tejer lazos de solidaridad,
reconstruir un tejido social. En Francia esta reconstrucción de los vínculos
sociales fueron las primeras Bolsas de Trabajo: es a lo que llamo la cultura
obrera. No es la clase obrera como la imaginan los marxistas la que ha puesto
en peligro el orden capitalista sino la cultura obrera que se ha opuesto al
devenir totalitario del mundo. Hablar de clase obrera es ya excluir a los
otros, los gitanos, los Kanaks, todos aquellos que no son obreros. Hablar de
cultura, es darse la posibilidad de abrirse a otras culturas, de encontrar
aliados en esta línea del tiempo presente para combatir el totalitarismo.
Esta
"otra crítica" de la cual hablas debe tener un contenido y son las
costumbres, es decir la cultura la que le dan su contenido. Sin este no es
nada, la democracia directa o el socialismo por ejemplo no son más que
ideología si no se basan en una cultura que viene de lejos. Debe enraizarse en
la realidad, debe emanar de una realidad social, debe proceder de un modo de
vida. Finalmente el totalitarismo (y su forma más moderna, el capitalismo) es
un modo de vida; solamente un modo de vida fundado en la solidaridad, la
reciprocidad, el reparto común, la ausencia de sujeciones podrá combatir el
totalitarismo, es, por otra parte, lo que sucede todos los días en las luchas
cotidianas que conocemos. Frente al mundo dominante se levantan distintas
formas de resistencia, todas estas sociedades, pueblos, culturas que oponen a
la dominación y a la servidumbre un saber vivir fundado en el sentimiento y el
respeto al otro. No se trata, tal como señalas, de callar nuestro sentido
crítico ante la tradición, hay muchas costumbres que han guardado tradiciones
de poder como la existencia de caciques en las sociedades mesoamericanas,
vástagos vivientes de un totalitarismo hoy deshecho por otro más fuerte que él.
Sin embargo, mucho tiempo después de la desaparición de las sociedades y de los
pueblos, igual como la luz de una estrella que todavía nos llega cuando esta ha
desaparecido, se mantiene aún el sentido del don, de la solidaridad, como si
esto fuera lo propio del hombre.
Nuestro
sentido crítico también debemos ejercerlo ante la voluntad de transformar el
mundo según nuestros ideales, tolerando mal la existencia del Otro, esta forma
de resistencia crítica que representan formas de vida consideradas arcaicas. Te
dejo esta reflexión sacada del libro de Bernand y Gruzinski, Historia del
Nuevo Mundo:
«A
decir verdad, no era la primera vez que América despertaba de este viejo sueño.
Ya Pedro Mártir se había dejado engatusar. Los indios de Nueva España tenían
las cualidades de simplicidad, de inocencia y de maleabilidad que los hacían
propicios, con tal que se les guiara, para vivir la Edad de oro. El Nuevo Mundo
no podría ser una simple reproducción del viejo Mundo. Bajo la pluma de
Quiroga, deviene el espacio autónomo y privilegiado que sellará la alianza del
humanismo y del cristianismo primitivo, como si América ofreciera a los
pensadores europeos el resultado final soñado de sus reflexiones más audaces,
desde el milenarismo medieval hasta el humanismo renacentista. Si el proyecto
muestra "un nivel de pureza moral de la que hay pocos ejemplos en la
historia del pensamiento colonizador", la utopía de Quiroga expresa también
la forma más extrema de occidentalización, el hacerse cargo de forma
planificada, por no decir totalitaria, de la existencia del Otro en sus más
mínimas manifestaciones.» (Carmen Bernand y Serge Gruzinski, Histoire du
Nouveau Monde, tomo I, págs. 374 y 375).
Soy
consciente de no haber resuelto la cuestión que planteas, cada cultura está
cerrada a las otras, lo que es comprensible en la medida que responde al
sentimiento de pertenencia y a la conciencia de sí que de ello resulta. Es
quizás tarde para que las culturas no totalitarias se reconozcan y se alíen
frente a su enemigo común, y aquellas que subsisten de forma subterránea en el
mundo occidental son tan exangües que parece hayan perdido hasta la conciencia
de su propia existencia. Y cuando aparecen con cierta coherencia es para ser
ignoradas, menospreciadas y desviadas por los partidarios del Estado. Sin
embargo la idea está aquí, la de un mundo que contendría todos los mundos y que
está avanzando con la otra campaña zapatista, con la organización de encuentros
entre pueblos… ¿Y nosotros en todo esto?
Esto
me lleva a tu último párrafo: cómo hacer realidad esta comunidad que vemos
en estos pueblos y que a tientas vemos también emerger en nuestra sociedad, es
por donde acabas y espor donde podríamos continuar. Cuento con el mundo,
con el ejemplo zapatista y en general mexicano si pienso en Oaxaca y en este
hervidero de ideas e iniciativas que la insurrección ha hecho nacer. Lo que
está pasando en el lejano y tan próximo México nos da que pensar y nos hace
entender la realidad bajo otro ángulo, lo cual no es poco.
Fuilla,
25 septiembre, George
George,
Totalmente
de acuerdo en las cuestiones generales _y previas yo diría_ que expones como
crítica para una comprensión no occidentalizada de la realidad india, crítica que
hacemos muchas veces desde el mismo punto de vista del mundo que rechazamos. De
acuerdo pues en la crítica de una visión mesiánica de la revolución: esperar la
salvación al final de la historia (o, peor aún, fuera de la historia como
postula el cristianismo). De acuerdo en la crítica de la visión progresista de
la historia: hegelianismo y marxismo (hemos insistido en ello en los últimos
números de Etcétera). Igualmente de acuerdo en la crítica de una relación
productivista con la Naturaleza: algo sólo a dominar (entendida así desde el
libro del Génesis hasta el marxismo).
A
partir de aquí, ¿qué sería pues esta otra crítica universalizable que la
realidad india hace al capitalismo?
Los
pueblos indios son sociedades no penetradas aún, o poco penetradas por las
relaciones mercantiles:
-afirmación
de su comunalismo, colectivismo, (autoorganización, decisión asamblearia,
cargos revocables, mandar obedeciendo...).
-regla
de reciprocidad, trabajo para la comunidad.
-importancia
decisiva de la fiesta.
-relación
con la Naturaleza en el marco de lo sagrado (entendida como territorio
_trabajo_ y como Madre Tierra _rito_, ta como apunta Floriberto Díaz).
Todo
esto les da su identidad. Pero esta identidad comunitaria está confrontada a la
asimilación capitalista. Aquí es donde sitúo esta crítica universalizable, es
decir que no se trate de una vuelta a una sociedad precapitalista sino que
pueda imponerse al modo de vida capitalista; que no se cierre en la afirmación
de su identidad comunitaria sino que la abra al proceso histórico real. Y
entonces, a partir de aquí es cuando aparecen los problemas y el primero es,
para mí, qué hacer con la técnica, y después, qué hacer con la
política. ¿Afirmarse en su comunalidad apolítica y atécnica? ¿Es posible
resistir en esta posición? ¿Abrirse a la técnica (ligada al capital) y a la
política (negación del comunalismo) sin perderse…, sin dejar su identidad
comunitaria? Apunto sólo a nivel muy abstracto estas cuestiones para
contrastarlas con las distintas realidades que se dan en México, en Bolivia, en
Ecuador…
Otra cuestión ya apuntada anteriormente es lo de la Tradición. Me cuesta
entender la mirada nostálgica y no crítica de muchos aspectos de la tradición,
tradición atravesada por relaciones de poder, por la religión (sumisión y
jerarquía),… Sería interesante comparar con la crítica que nosotros hemos hecho
de nuestra tradición en occidente…
Quizás
la misma palabra religión recubra realidades distintas aquí y allí (en nuestras
sociedades occidentales y en las comunidades indígenas) y por tanto no es
pertinente para comparar. Para nosotros religión comporta un arriba (Dios) y un
abajo (hombre o mujer) que se religan, de aquí su connotación de sumisión,
mientras que la concepción unitaria del universo que tienen los pueblos primigenios
no admite tal dualidad, y no conlleva por tanto dicha sumisión.
Con
todo, y más aún después de hablar de esto con varios jóvenes indios
universitarios durante el Encuentro indígena en Vicam, veo importante esta
crítica de la tradición, es decir de sus aspectos no liberadores. Para mí,
según mi experiencia en Barcelona, es claro que se ha de criticar la tradición
(leyes, autoridad tradicional, cosmovisión, mitos, religión0…) para dejar
aquellas prácticas no liberadoras, al revés, sustentadoras de sumisión y de
servidumbre en una parte y de poder en la otra, y avanzar así en otras
prácticas más liberadoras. Entiendo que el peso de la inaudita represión
inicial durante la conquista (etnocidio) y que aún se mantiene, lleva a
considerar el pasado mesoamericano anterior a la conquista (pisoteado por la
conquista) como idílico y más categóricamente como sagrado y como el punto
sobre el cual afirmar la identidad que permita una liberación.
Por
ejemplo, respecto a la ley de los antepasados que funda la comunidad. Esta ley
creo que puede ser criticada y superada en todos aquellos aspectos que así lo
quiera la comunidad actual. No por el hecho de haber sido negada y destrozada
por la conquista queda tal ley fuera de crítica. O lo mismo pasa con las autoridades
tradicionales: no por el hecho de ser negadas y sustituidas por los
representantes políticos están fuera de cualquier crítica, de una crítica por
ejemplo a aspectos autoritarios, caciquiles, etc. Lo mismo podríamos decir de
la religión y sus rituales que pueden ser alienantes, reproduciendo mecanismos
de sumisión. Respecto al mito, por ejemplo, es importante leerlo como
cosmovisión pero no como creencia ingenua. (Al decir esto ya sabes que no
intento decir que nosotros hemos superado una visión mítica para llegar al
logos, a un conocimiento "científico"; simplemente hemos pasado de un
mito a otro, ahora es el dinero la explicación de todo, la cosmovisión).
Con
todo esto sin cuestionar, es fácil llegar a una afirmación esencialista de una
comunidad perdida y que se quiere recobrar sin discutirla: la comunidad de
pueblo, la lengua como su esencia, etc. Mistificaciones que esconden
estructuras sociales objetivamente anticomunitarias, relaciones jerárquicas y
de poder, oposiciones de clase. Aquí en Cataluña tenemos buena experiencia de
toda esta mistificación con el pueblo y con la lengua.
Respecto a la confrontación con la política y con la técnica. Respecto a la
política está claro lo que no se quiere, la conquista del poder político para
instalarse en el Estado (después de la larga experiencia que de ello se tiene),
por esto se habla de cambiar el mundo sin tomar el poder. El problema es cómo,
a través de qué mediaciones…, respuesta sólo posible en la práctica. Por esto
es tan importante lo que se está haciendo y la discusión que se está generando
en Bolivia.
Y
respecto a la Técnica. Sabemos ahora a donde nos ha llevado, podemos incluso
pensar que en su rechazo al maquinismo los obreros de la primera mitad del
siglo XIX acertaron sobre la posición de los que decían que el problema no eran
las máquinas sino la forma (capitalista) de usarlas. Pero aquí está el tractor,
y la milpa, y ¿cómo hacer?, y ¿qué coger, qué desechar…? ¿Es posible discutir
un sistema (el capitalista) por partes sin hacerlo en todo su conjunto? Sólo
así, en el segundo caso, se me hace pensable situar la técnica.
Barcelona,
15. nov. 2007. Quim
Hola
Quim,
Lo
que sobresale del encuentro de Vicam es el resurgir de los pueblos originarios.
Los creíamos muertos y enterrados y he aquí que surgen de los escombros en que
los había dejado el mundo capitalista. Cuando el modo de vida y de comunicación
mercantil extiende su hegemonía al conjunto de la vida social y penetra en los
rincones más recónditos de la persona y del planeta, un modo de vida que se
creía finalmente desaparecido, capa geológica enterrada en lo más profundo de
la humanidad, levanta cabeza. Bajo el sol tropical, en la polvareda ocre del
desierto, entre las tumbas que desbordaban el cementerio tan cercano para
mostrarse al descubierto sobre lo que podría evocar muy vagamente un campo de
futbol, los pueblos del Nuevo Mundo se han encontrada en el sendero de la
guerra. Este acontecimiento, si bien ha inquietado algo al estado de México y
sobre todo al de Sonora, ha pasado inapercibido para el resto del mundo: un
acontecimiento irrisorio que un soplo de viento podría barrer, pero tan solemne
como una declaración de guerra. Los pueblos originarios han encontrado de nuevo
el hilo de su historia allí donde lo habían dejado, en el momento en que, en su
confrontación con el mundo occidental, parecían definitivamente vencidos. Y he
aquí que vuelven a levantarse para desafiar de nuevo a su enemigo cuando este
parece invencible: ¿sobresaltos desesperados de una humanidad aplastada bajo el
talón de acero de un mundo totalitario o signos precursores y a penas audibles
de un renacimiento?
Sin
duda te acordarás de nuestro amigo, el Soplador del cuenco, que encontramos en
la reunión preliminar de Atlapulco, en las montañas que dominan el altiplano de
Toluca. Fiel a su modo de pensar
mesoamericano, nos decía que el mundo había entrado en una nueva era y que la
luz del espíritu iluminaría de nuevo a la humanidad para sacarla de la
oscuridad y del materialismo en que hacía siglos chapoteaba y se extraviaba;
los recién nacidos, los niños y niñas de hoy, añadía, son tocados por la gracia
de esta luz y son despertados. Nosotros, "gentes de razón", no
estamos obligados a adherirnos a estas teorías. Si hago alusión a ello es sobre
todo para destacar el lado espiritual y abierto hacia el futuro del encuentro
durante el cual los que intervinieron oponían la espiritualidad de sus
tradiciones (bajo las distintas formas que para nosotros podía tomar esta
espiritualidad: religión o religiosidad o superstición o animismo o
chamanismo…) a un mundo desencantado y a un espacio desacralizado.
Si
te recuerdo este encuentro de Vicam es porque, a su manera, aborda las
cuestiones que planteas en tu última carta concerniente a la universalidad de
la crítica social del capitalismo y el aspecto ya sea poco criticable de la
tradición que se asimila muy a menudo y de forma irrazonada a una "edad de
oro". El hecho que estas dos cuestiones se mezclen en el análisis que
hacemos de la situación social introduce cierta confusión.
En
la lógica hegeliana del progreso del pensamiento y de la fenomenología del
espíritu, los marxistas, y con ellos Marx, integran su crítica de la sociedad
burguesa en el interior mismo del mundo de comunicación dominante y del modo de
pensamiento, o modo de empleo que va con él. Esperan que el modo de
comunicación capitalista pase a un estadio superior post capitalista. Así como
la burguesía fue esta fuerza en el interior del mundo feudal llevando a cabo su
transformación, el proletariado será la nueva fuerza revolucionaria en el
interior del mundo burgués, que lo llevará a su superación. Por esta razón
hablan de la "necesaria necesidad de la revolución", lo que significa
que este pasaje a un estadio superior está en la misma lógica del modo de comunicación
existente. Esto será el fin de la historia, dicen, y como en los cuentos de
hadas este final será feliz. Yo diría que esta lógica es la del totalitarismo
de la idea, es el hilo conductor que permite pasar de la sociedad griega basada
en la esclavitud al imperio romano, del imperio romano al imperio cristiano de
Occidente y de éste al imperio mercantil que conocemos. Para los amantes de
revoluciones tenemos aquí tres revoluciones que obedecen a una misma lógica, la
que define la Historia Universal de Occidente. Es muy posible que esta lógica
llegue a su término, al menos en nuestro mundo, el del absoluto sometimiento a
la idea bajo su forma objetiva, el absoluto sometimiento al dinero.
Si
somos conscientes de la contradicción que existe entre los términos "historia
universal" y "occidente" y si intentamos salir de esta lógica
que es la de la Historia Universal de Occidente intentando someter a su modo de
ser o su modo de comunicación a todo el planeta, ¿qué encontramos?
Encontramos otros modos de comunicación o modos de pensamiento de los cuales la
mayor parte se encuentran bajo el yugo del pensamiento dominante y a los que se
da por esta razón el nombre genérico de tradición. La palabra tradición recubre
cualquier cosa, ya sea los modos de comunicación no totalitarios o los modos de
comunicación tachados de totalitarismo, pienso en el Imperio inca o el Imperio
azteca en los que aparecen formas de dominio, de segmentación y de
jerarquización de la sociedad. También hemos de tener en cuenta el hecho de que
estos distintos modos de comunicación han sido profundamente modificados, sino
desviados, por el modo dominante, como es el caso del machismo o del
alcoholismo con que se acusa, con ganas, a los pueblos indígenas de México
poniendo estas prácticas en el haber de sus tradiciones.
¿Qué
sucedió en Vicam? ¿Cuál fue el interés de este encuentro desde el punto de
vista que aquí nos interesa? Yo anotaría tres puntos que me parecen importantes
y que están íntimamente unidos.
La
confrontación con el mundo capitalista se definió explícitamente en términos de
confrontación entre modos de pensamiento. Los pueblos allí presentes opusieron
claramente su modo de vida respetuoso con el entorno concebido como espacio
vital y sagrado, al saqueo causado por los "Blancos": "Las leyes
ancestrales no fueron escritas sobre papel sino sobre los flancos de las
montañas, en los valles, ríos, en el cielo y las estrellas… y son éstas las
únicas verdaderas" (Delegado trique); o también: "Cuidamos del universo,
mantenemos su equilibrio gracias a las enseñanzas del creador; a través de
nuestros cantos y de nuestras ceremonias, mantenemos la balanza del
universo" (Delegado O'odham)
Esta
confrontación entra en la historia universal. Los pueblos indígenas no solo se
han reapropiado su historia para encontrar esta línea del tiempo dirigida hacia
su futuro: "Vicam, cuyo significado es flecha, no es un destino sino que
indica una dirección" según palabras de la autoridad Yaqui en la
conclusión del encuentro, sino que esta historia que consiste en liberarse del
yugo de Occidente toma desde ahora una dimensión universal. De esta manera la
confrontación de los pueblos originarios contra el mundo capitalista se abre,
tal como lo escribes, al "proceso histórico real". De hecho la
confrontación entre modos de pensamiento totalitarios y no totalitarios (y
también entre modos de pensamiento totalitarios) ha existido siempre; el
hundimiento repentino e inexplicable para los historiadores y arqueólogos de
las grandes civilizaciones, la civilización olmeca o la civilización de
Teotihuacan o la de los Mayas, para dar solo ejemplos mexicanos, tiene que ver
sin duda con esta oposición entre modos de ser incompatibles. Esta
confrontación toma una dimensión universal por el simple hecho de que el modo
de comunicación capitalista se ha extendido a todo el planeta: "No se
trata de un movimiento local, no es algo de los zapatistas, son los pueblos
indígenas del mundo que están creando este movimiento" (Ofelia Rivas, mujer
O'odham), o también: "Hemos conocido batallas individuales pero nunca el
enemigo ha combatido contra todas las naciones indias juntas, entonces vendrá
la verdadera guerra". La absoluta hegemonía del mundo mercantil es la que
ha obligado a los pueblos víctimas de su expansión a encontrarse. Es lo
paradójico de esta historia.
Tercera
y última consideración: la unidad de los pueblos originarios que se está
construyendo frente al capitalismo queda limitada por un concepto mal definido,
y todavía exclusivo, que es el de pueblo. Un denominador común debería
desprenderse que fuera a la vez el elemento fundador que juntara en torno a un
proyecto social el tema de un mundo que contiene todos los mundos. Al iniciar
nuestra correspondencia avanzamos el concepto de comunalidad, está aún para
profundizar.
Fuilla, 24 noviembre, George
Hola George,
Insistes
en el peligro de hacer una lectura de lo indio a partir de las categorías
occidentales, y en la necesidad de hacer una crítica a la concepción de la
historia según las coordenadas hegeliano-marxistas, que de hecho no rompen con
el modo de pensar capitalista, sino que están en continuidad con él. Creo que
en todo esto estamos de acuerdo:
La
crítica a una visión progresista de la historia, (las famosas etapas de Morgan-
Engels desde el comunismo primitivo hasta el comunismo).
La
crítica a una visión eurocentrista de la historia, (confundir la historia
occidental con la historia universal).
La
crítica a una visión antropomórfica de la historia, (reducir la Naturaleza a
algo a dominar y que sólo cobra sentido si es dominada por el hombre:
cuestiones en las que acuerdan desde el "Génesis" hasta "El
Capital").
La
crítica a una visión "científica" de la historia que opone al mito,
el logos, la razón, sin criticar esta razón misma, igualmente mítica, o cerrada
a otras apreciaciones que buscan en los terrenos de lo desconocido, de lo que
escapa a la razón, de lo sagrado, de lo maravilloso…
La
crítica al desarrollo técnico, a la técnica que se ha autonomizado y ha
escapado a nuestro control.
La
crítica a la separación que organiza el Estado.
El
mundo indígena, lo indio, el modo de pensar y el modo de vida indios hacen esta
crítica, crítica fundamental al modo de vida capitalista:
Al
Estado que nos separa, opone la comunidad; a la técnica autonomizada y escapada
a nuestro control, opone un saber hacer; a una razón que se pretende única
forma de saber, opone un saber espiritual que proviene de lo desconocido, de lo
maravilloso, de lo surreal, de lo inconsciente…; a la relación dual y devastadora
con la Naturaleza, opone una relación de unidad, de respeto y de igualdad; a la
historia occidental que se pretende universal, opone una historia particular
donde caben todas las historias (un mundo donde caben todos los mundos); a una
visión dualista (verdad-error, bueno-malo, hombre-naturaleza, dentro-fuera,
materia-espíritu…) que propicia lo individual, opone una visión monista, todos
como parte de un todo, que propicia lo colectivo, la comunidad.
No
se trata pues solamente de un mundo no penetrado por el capital y por tanto
crítico al modo de vida capitalista, sino que se trata de una crítica que puede
generalizarse. De aquí nuestro interés al iniciar toda esta conversación: ver
los rastros por donde pasa esta crítica (teórica y práctica) a la sociedad
capitalista (occidental, cristiana, técnica), que la discute de raíz e intenta
cambiarla.
Pero
esta crítica atañe también a los mismos pueblos primigenios. Cuando nosotros
miramos los pueblos indios, el mundo indígena, vemos no obstante aspectos que
quedan también dentro de esta misma crítica. Aspectos de la Tradición
mesoamericana, aspectos del mito, aspectos de las concreciones históricas del
modo de vida indio.
Es
verdad que algunos de estos aspectos provienen no de la tradición mesoamericana,
sesgada por la conquista, y de la que por tanto desconocemos el itinerario que
hubiera seguido su propia evolución, sino de la tradición occidental que la
conquista les impone, con conceptos como patria o nación (desconocidos e
impensables desde una tradición comunitaria), o con nuevas costumbres como por
ejemplo el alcoholismo (también desconocido, pues si el pulke tiene más de
3.000 años de historia su uso sólo era ceremonial, y solo con la producción en
grandes cantidades durante el s. XVII no se estimula e impone el consumo
masivo).
Quizás
el mismo empeño en la crítica de la tradición es también algo propio de nuestra
modernidad occidental. Una de las características de la modernidad es
precisamente la crítica a la tradición, su carácter anti-tradicional, lo que no
caracterizaba a la sociedad medieval; por esto hay una crítica al mundo moderno
que se hace desde la tradición (por ejemplo en Francia: Péguy o Bernanos, desde
la tradición campesina y cristiana).
Lo
que importa pues es ver estos aspectos cómo están hoy, después de la
confrontación de la tradición mesoamericana y de la occidental capitalista. Es
a partir de aquí que podemos criticar las formas de sumisión vinculadas a la
religión; las formas de superstición y de sujeción vinculadas a ciertos mitos
ya petrificados, que en lugar de incitar hacia un orden social nuevo recrean
los aspectos más favorables al mantenimiento de relaciones de poder.
La
cuestión es cómo esta crítica al modo de vida capitalista que el modo de vida
indio hace en su afirmación identitaria, se despliega en el terreno
histórico-social, cómo se abre paso contra la Política y contra la Economía,
cómo resiste a lapenetración del capital, cómo hace frente a la modernidad.
Quizás el ejemplo más claro de avanzar, a partir de lo que se es, a partir de
la afirmación identitaria desplegándose en la realidad histórico-social, son
los municipios autónomos, los caracoles zapatistas que dejan viejo el eslogan
de "otro mundo es posible" al hacer la presencia de este mundo ya real.
Barcelona,
10 diciembre. Quim
La
correspondencia sobre la problemática "indígena" es altamente estimulante, como una prolongación
del encuentro de Vicam. A mi modo de ver, la presencia y la actualidad de los
pueblos aborígenes en el mundo contemporáneo suscitan cuestiones de muchísima
importancia, tendiendo a constituir una reformulación teórica y práctica de la
oposición a las formas de dominación estatal y económica, y surgiendo tal vez
como un nuevo paradigma crítico en la medida que esta oposición parece ir
generalizándose en cuanto perspectiva de superación del capitalismo.
Pero
vuestra correspondencia no resulta sólo estimulante por lo que tiene de
afirmativo sobre la aparición de un nuevo espíritu de lucha, y/o también por
los interrogantes que suscita respeto de las propias culturas aborígenes.
Efectivamente, sería poco enriquecedor plantearlas como si su historia
estuviera exenta de crítica.
Esta
discusión, como es natural en la secuencia del encuentro de Vicam, anda en
torno de lo que está por acontecer en Méjico y en América del Sur. Pero el
resurgir de los pueblos que creíamos muertos y enterrados estamos viendo que se
da en el mundo entero, en las dos Américas, en Asia, África, Oceanía, islas del
Pacífico, en Europa. Tal vez hayan empezado en los Estados Unidos, en los años
70, entre otras cosas con la ocupación durante 71 días, de la aldea de Wounded
Knee (Dakota del Sur) por los Sioux Oglala, en marzo de 1973, una revuelta tan
vigorosa (y simbólica, con su "declaración de independencia") que
obligó a la intervención del ejército. Este resurgimiento está sin duda
profundamente asociado a la extraordinaria dimensión del desastre ecológico,
social y moral creado por el desarrollo del capitalismo a escala planetaria. En
todo caso se trata de hecho de un movimiento de características universales,
aunque se halle relativamente disperso por todos los continentes. Teniendo por
base la reivindicación del respeto hacia sus culturas, su autodeterminación, y
no una integración a las instituciones estatales.
Sería
además interesante registrar la historia de los diversos momentos que a partir de
los años 60 llevaron a la formación de este movimiento, cuyos protagonistas
(elemento a considerar en cuanto a las potencialidades de su generalización)
fueron también "blancos"_por ejemplo los hermanos Vilas Boas en
Brasil, los organizadores ingleses de la asociación Survival Internacional,
muchas otras personas, en los Estados Unidos, Canadá y otros muchos lugares,
que desde entonces se han dedicado, afamadamente, a reanalizar la historia del
colonialismo europeo, a desmontar la noción de pre-historia o a exponer el
imaginario occidental a partir del punto de vista aborigen, en libros, revistas
o en el cine. Por otro lado, algunas de las más representativas figuras de los
pueblos aborígenes se han expresado, desde que esto se hizo posible, en
términos universales, a ejemplo del sioux Alce Negro (Black Elk), que en su
biografía quiso transmitir su visión a toda la gente.
De
esta manera, el movimiento de los pueblos autóctonos, si así lo consideramos,
se extiende a muchas personas externas hacia sus respectivas etnias, de manera
particular a los "blancos", que vienen a encontrar una perspectiva de
orientación, filosófica y práctica, aplicable a sus propias condiciones (en
particular por lo que respeta a otra visión del desarrollo táctico, enfocado
como parte integrante de la dominación estatal). Ya no se trata aquí, según
pienso, simplemente de "grupos de apoyo", en los cuales los que
apoyan actuarían desde un punto de vista "exterior", condescendiente;
se trata del reconocimiento de una semejanza o de complementar el sometimiento
a las formas que el desarrollo del capitalismo reviste, ya en el plano
inmediato (totalitarismo de imperiosas opciones económicas), ya en el plano
mediato (totalitarismo de visión exclusiva de la filosofía del Estado).
Tal
vez sea útil tener en mente algunos números: los pueblos aborígenes a los que
nos referimos corresponden a un 8% de la población mundial, a más de 600
millones de personas del mundo entero, a más de cinco mil pueblos distintos
dispersos por casi setenta países.
Otro
punto a considerar es que estamos ante la presencia de sociedades tribales, y
que, independientemente de la progresiva clarificación de algunos conceptos y
de su respectivo contenido (pueblo, tribu, pueblos autóctonos o aborígenes,
etc.) _tal como se ha formulado en México con la instigadora noción de
comunalidad_, no podemosolvidar que en la historia de la humanidad las
sociedades tribales han dado muchísimas más pruebas de longevidad y adecuación
que las sociedades estatales _ y que las tribus que subsisten consiguieron
realizar una hazaña histórica: llegar hasta nuestros días a pesar de los
impresionantes ataques con que la sociedad dominante jamás ha dejado de
intentar suprimirlas, empezando por la "técnica" del genocidio.
Revelándose, de esta manera, la extraordinaria resistencia de una cosmovisión
multimilenaria y una prueba que contraría el mítico evolucionismo de la
cartilla occidental, según la cual, tales sociedades, arcaicas, no tienen razón
de existir.
Júlio.
Portalegre, 7.2.08
Las formas de la dominación
En
general estoy de acuerdo en que el término o concepto indigenismo no aporta
gran cosa a nuestras investigaciones sobre la resistencia a la dominación, ya
que estamos curados de la enfermedad del buen salvaje o de la curiosidad
científica o turística por lo exótico.
Por
otra parte, coincido con Flores Magón en la idea de que el comunalismo es la
base en la que puede sustentarse una sociedad anarquista o antiautoritaria
(como prefiramos llamarla), hasta el punto de considerar la posibilidad de que
el comunalismo haya sido la forma de organización social previa a la aparición
del Estado y que esta forma de convivencia subsistiera bajo el dominio estatal
mientras no interfiriese en sus planes de expansión económica. De hecho la base
mayoritaria de organización en África antes de la llegada de los invasores
árabes o europeos fue el comunalismo, como lo demuestra la pervivencia aún hoy
de esa forma de organización en muchos lugares del continente africano.
No
obstante hay que tener mucho cuidado en no idealizar ciertas formas de
convivencia para desde ellas generalizar una forma de relación no autoritaria.
Pedro Kropotkin llevó demasiado lejos su admiración por las comunidades
medievales, porque si bien es cierto que estaban dotadas de un alto grado de
autonomía y las decisiones se tomaban generalmente en asambleas en las que
todos podían participar, también es cierto que se encontraban rodeadas por un
férreo anillo autoritario, tanto político como religioso. Es decir que el
comunalismo es en todo caso un ingrediente necesario, pero no suficiente para
alcanzar una sociedad no autoritaria.
En
otro orden de cosas, quisiera referirme a un hecho que, a mi juicio, no se ha
tomado en suficiente consideración, aunque en estos momentos tampoco sabría como
situarlo en el panorama de las luchas antiautoritarias. Me refiero a los
procesos de conquista de unos pueblos sobre otros y a sus resultados
posteriores, especialmente cuando las partes enfrentadas tienen un desigual
desarrollo técnico.
Cuando
los invasores, conquistadores o como quiera llamárseles (eufemísticamente se ha
catalogado estos acontecimientos de expolio como procesos civilizadores)
tropezaban con una civilización, la conquista estaba asegurada, especialmente
si tenemos en cuenta las diferencias técnicas entre la civilización atacada y
la atacante. Es lo que sucedió con la conquista española o portuguesa de
Latinoamérica. Esto mismo ocurrió en el territorio que ahora habitamos
nosotros, cuando los llamados bárbaros nos invadieron; éstos sustituyeron a los
antiguos dominadores, pero la sociedad básica apenas sufrió cambios y de igual
manera aconteció cuando fueron los árabes quienes penetraron en este
territorio. Pero en el caso de que el espacio estuviera ocupado por culturas
aisladas con un escaso grado de civilización,1 la conquista se hacía
más difícil y gravosa. Esto fue lo que sucedió en el territorio que hoy
conocemos como Estados Unidos, donde la única forma de conquista del espacio
sólo podía significar el exterminio de sus antiguos ocupantes. Igualmente
sucedió en África, donde los territorios que más resistencia opusieron a la
penetración de los europeos fueron aquellos en los que no se había formado una
estructura social piramidal, es decir, en aquellos lugares donde no se había formado
ningún tipo de civilización y los ejemplos podrían multiplicarse
indefinidamente.
Partiendo
de estas hipótesis, debemos rechazar por completo la historia como un
desarrollo progresivo de las civilizaciones, lo cual nos lleva a rechazar de
plano la idea de progreso. Para Clément Rosset, el historicismo sería "esa
forma muy general de creencia según la cual la extensión en el tiempo concede
sentido a lo que, considerado en el instante, aparecería como puramente
ficticio y azaroso. La idea moderna de historia toma así el relevo de la idea
de naturaleza"2 Sin embargo, sí podemos apoyarnos en un hecho
esencial en el desarrollo del ser humano: la trasmisión de información, lo cual
nos lleva a tomar en consideración los postulados de La Boétie en su conocido Discurso
de la servidumbre voluntaria y de este modo justificar nuestra anterior
afirmación de los diferentes modos de conquista.
El
desarrollo de una civilización está basado fundamentalmente en la capacidad de
sumisión de los individuos que componen una determinada sociedad; este
sometimiento a la autoridad se trasmite principalmente a través de la
educación, es decir, aquello generalmente se trasmite a las nuevas generaciones
es un espacio concreto delimitado por una serie de reglas que obedecen a un patrón
común: la perpetuación de la dominación. Por ello, los
"conquistadores" españoles no tuvieron grandes dificultades en
apoderarse del territorio, porque los individuos que componían las sociedades
que encontraron, tanto de la civilización maya como de la inca, ya estaban
habituadas a obedecer y a someterse al más poderoso, que en este caso fueron
los intrusos por disponer de una técnica mucho más desarrollada. Lógicamente,
para imponer la estructura social de la que eran portadores (en este caso la
civilización occidental), debían también imponer su cultura y muy especialmente
su tipo de religión, en este caso el cristianismo.
En
el momento actual, en el que la religión, todas las religiones, están siendo
sustituidas por el culto a la mercancía, con sus catedrales y rituales
característicos, la penetración en determinadas comunidades alejadas todavía
del patrón mercantilista necesita a modernos predicadores de esta nueva
religión. Este es el papel que en general juegan hoy las llamadas ONG's, como
punta de lanza de la introducción del capital y la mercancía, allí donde aún se
resisten a ello.
Teniendo
en cuenta estas premisas, la resistencia a la dominación dependerá en cada caso
del desarrollo cultural de la sociedad en cuestión, pero seguirá siendo básico
que la trasmisión de esa cultura se haga bajo las categorías de la autonomía
individual y el rechazo total a cualquier forma de autoridad.
Pero,
¿quiere esto decir que no podemos intercambiar nuestras experiencias con otras
culturas en el sentido de combatir la dominación? Desde luego que sí podemos,
pero siempre teniendo en cuenta no anteponer nuestras propias experiencias a
las de los demás. Es relativamente sencillo caer en la tentación de creer que
nuestra propia civilización está mucho más desarrollada en el combate a la
dominación; pero esto nunca será cierto, porque mientras la dominación puede
adoptar innumerables formas, la lucha contra ésta sólo puede realizarse de una
determinada manera, esa es la razón de que podamos comunicarla a los demás, sean
de la cultura que sean. La tolerancia o el respeto a otras culturas que se
basan en sus propias tradiciones son conceptos vacíos que sólo sirven para
justificar la dominación. ¿Cómo podemos respetar una tradición que tiene cómo
fundamento la desigualdad o la injusticia? ¿Acaso aquellos que luchamos contra
la autoridad aceptaremos nuestra propia tradición basada en el respeto a esa
misma autoridad?
Paco
Madrid, enero 2008.
____
1. Posiblemente no sea necesario, pero quiero dejar claro que cuando hablo de
civilización no me refiero a culturas más desarrolladas, sino que trato de
conceptualizar un determinado grado de organización dentro de la órbita de las
sociedades autoritarias.
2.
Rosset, Cl´ment, La anti naturaleza, Madrid, Taurus, 1974, p. 288.
Apuntes sobre resistencia, tradición, indigenismo
`Indigenismo'
no parece ciertamente ser término muy apto ni conveniente para esos movimientos
que van surgiendo en los márgenes del Desarrollo, y eso no ya tan sólo por el
sufijo funesto de `-ismo' que lleva adherido _sello de toda petrificación en
ideología de la razón y la protesta vivas_, sino ya por la noción misma de
`indígenas' que presupone, y que sugiere inevitablemente alguna suerte de
originariedad o de autoctonía, de todos modos bastante dudosa y mal definida
(¿contarán como "indígenas" las comunidades negras de los Yungas
bolivianos, de lengua y costumbres aymaras?, ¿o los municipios de
"blancos" castellanohablantes de Oaxaca que prefieren regirse por los
usos asamblearios de los "indios" vecinos?), cuando no directamente
las pestíferas ideas de patria y de raza que, aun en sus variantes más modernas
y refinadas _la "identidad étnica" y pedanterías por el estilo_, no
pueden ser sino armas del Estado para dividir y dominar.
De
todos modos, bastante bien claramente se ha reconocido ya, por esos mismos
movimientos y colectividades, que aquello que los acomuna no es propiamente
ninguna condición étnica peculiar, sino más bien la continuidad de un cierto
modo de vida en común relativamente poco envenenado por el Dinero y el Estado,
que han logrado mantener por debajo y a pesar de las sucesivas formas de
dominación; modo de vida que se caracteriza, a grandes rasgos pero con bastante
nitidez, por (1) el usufructo en común de la tierra y de sus frutos, con
reparto igualitario de tareas y de bienes, decidida aunque no siempre
conscientemente opuesto a la propiedad, el mercado y la empresa; (2) la
deliberación y toma de decisiones en asamblea pública, sin cargo ni mando que
no sea elegido y revocable en todo momento; (3) un trato relativamente
respetuoso con la tierra y el mundo viviente, respecto al cual no se considera
al hombre dueño y propietario, sino parte y colaborador; (4) un modo de
economía en que los excedentes de bienes y riquezas que sobrepasen las
necesidades normales de la vida diaria no se destinan a la acumulación
progresiva sino a la fiesta y el disfrute en común; (5) en general, un modo de
hacer que podríamos llamar tradicional, en el sentido de una trasmisión de
saberes prácticos (de ritos, danzas, cantos o relatos lo mismo que de técnicas
de caza, labranza, fabricación de utensilios y construcción de viviendas) por
vía de imitación y ejercicio, con la parte de improvisación que ello facilita,
por oposición a la realización de planes y proyectos previamente ideados desde
arriba que propiamente se llama trabajo, y sobre la cual se funda la conciencia
histórica característica de Occidente (véase A. García Calvo, Historia contra
tradición, tradición contra Historia, Lucina, Madrid, 1983).
Ahora
bien, es evidente que esos rasgos no son privativos de ninguna etnia ni región
del globo en particular, sino que describen sin más lo que venía siendo el modo
de vivir de todos los grupos humanos sobre la tierra durante cientos de miles
de años _antes de que se impusieran, hace apenas unos pocos milenios y en
algunas regiones más bien limitadas del viejo y del nuevo mundo, los Estados y
los Imperios con sus burocracias y sus ejércitos_, y que todavía persistió, por
debajo de los imperios y de las dinastías, en las comunidades campesinas y
variadas formas de asociación, no ya tan sólo en las Américas o en los reinos
del Oriente, sino en los márgenes de la misma Europa moderna (recuérdense las
comunidades rurales rusas, en las que Marx vio alguna vez el posible germen del
porvenir comunista de aquellas tierras, o, sin ir más lejos, la tenaz
pervivencia de las tradiciones de colectivismo agrario en nuestra península
ibérica), siempre presto a aflorar de nuevo a la luz del día en consejos de
trabajadores o asambleas del pueblo levantado contra los amos, dondequiera que
consiguiera por algún breve lapso aflojar un poquito los hierros del Estado y
sus institutos represivos.
Pero
el caso es que esa pervivencia de la comunidad humana se da evidentemente en
algunas partes más que en otras; esto es que, cuando en las zonas de desarrollo
avanzado del Capital y de sus Estados aquélla parece ya rota y atomizada en
masa de individuos automovilistas y televidentes, tanto más aborregados y
sumisos cuanto más democráticas y liberales las formas de dominación, sucede
que, desde los márgenes de ese mismo proceso arrollador, a lo largo y ancho de
las Américas, las Áfricas y las Asias colonizadas, están haciéndose oír unas
colectividades de gentes que han logrado en cierta medida mantener sus maneras
de vivir tradicionales y comunitarias y se han puesto en pie, no ya para
lanzarse a su vez a las vías del Desarrollo del Capital (siquiera estatizado o
"socialista", como hace medio siglo los movimientos llamados de
liberación nacional), sino para manifestar su rechazo, más o menos lúcido y
decidido según los casos, de este modo de dominación que ellos, acaso no del
todo sin razón, llaman "Occidente"; y lo que no es menos notable, que
están encontrando oídos atentos y apoyos activos entre los más desengañados y
descontentos de los mismos hijos del Desarrollo.
Y
ello es que, de unos tres o cuatro decenios para acá, está quedando cada vez
más en evidencia la mentira del Progreso y del Desarrollo y de su promesa de
bienestar para todos (siendo ya patente para cualquiera que la sola cosa que
progresa es la destrucción de vidas y de tierras, también y sobre todo en forma
de producción de despilfarro y superabundancia de basura), aun en sus variantes
más heterodoxas de fe en el avance de las fuerzas productivas que al fin
arrastraría tras de sí la revolución de las condiciones sociales; y con ello va
abriéndose paso también la evidencia de que no son los progresos de la Modernidad
los que mayormente inspiran a la resistencia de los oprimidos, sino más bien
los rastros de memoria viva, no fijada en Historia, de unos modos de vivir no
del todo sometidos todavía al dinero y a la planificación de futuros. Bien se
entiende, pues, que, en contra de la expectativa de Marx, no fueran los
trabajadores industriales de los países capitalistas más avanzados quienes
encabezaron las revoluciones del último siglo, sino los campesinos y los
proletarios aún semirurales de México, de Rusia o de España; ni sorprende que
en nuestros días la oposición más resuelta al mortífero dominio de los Estados
y las Empresas se manifieste justamente entre los restos de sociedades
tradicionales que han logrado sobrevivir en las periferias del Desarrollo.
Lo
que no es decir, desde luego, que aquí estemos recomendando cambiar la ilusión
del Progreso por la de un supuesto regreso al pasado ni mucho menos: bien
sabemos que las utopías de pasados no son menos nefastas que las de futuros; y
muy imbuido de fe en la imaginería de la Historia habría de estar todavía quien
creyera que, así como se suponía a la pobre humanidad avanzando por la férrea
vía del Progreso trazada por la mano de Dios o de la Ley Evolutiva (que es lo
mismo), así podría darse también simplemente marcha atrás y volver por el mismo
camino por el que se venía, cuando la verdad es que sencillamente, como decía
el poeta, no hay tal camino _ni de ida ni, por tanto, de vuelta posible_ sino
el que se hace al andar.
Pero
además de imposible, tal retorno tampoco es deseable siquiera, desde que no hay
sociedad humana sobre la tierra, por más primitiva u originaria que se
presente, que se libre de la condena a la represión y a la mentira: imposible
no ver cómo las leyes no escritas de la tribu prefiguran ya en germen a la
escrita del estado, los ritos a menudo brutales y cruentos a las hecatombes de
sacrificios en honor de Dios, de la Patria y del Dinero, o las patrañas de los
hechiceros a las de nuestros modernos especialistas y planificadores de
futuros.
Pero
a decir verdad, tampoco quedan ya en rigor tales sociedades propiamente
primitivas, no tocadas por el Desarrollo y la Modernidad: a estas alturas, por
mal que nos pese, Occidente ya somos todos, variando en todo caso los grados y
los modos de integración; y ahí es preciso observar que, si algunas
colectividades humanas han logrado mantenerse en sus maneras de vivir
tradicionales más que otras, era debido en gran parte también a las formas más
bien arcaicas de Estado y de Capital que venían padeciendo, tanto más bárbaras
y sangrientas, por regla general, cuanto menos eficaces para asegurar la
asimilación efectiva al modo de vida de la cultura dominante.
Así
pues, tratándose de unos grupos más o menos marginados y sometidos a unas
formas de opresión mucho más gravosas de lo ordinario, bien se entiende que su
rebelión contra el poder establecido se confunda lo más frecuentemente con la
aspiración _legítima de todo punto_ a hacerse reconocer por ese mismo poder
como ciudadanos y sujetos normales de sus Estados respectivos; para lo cual
creen a menudo conveniente, movidos por un afán de respetabilidad acaso un
tanto mal llevado, presentarse como unas "naciones" o
"culturas" más o menos homologables a las de Occidente (con su
religión y sus leyes, y aun con su arte y su literatura y su filosofía,
dócilmente repartidos y clasificados según el mismo esquema de la Cultura
Dominante), haciendo, en suma, idea o ideología de sí mismo lo que era
tradición viva, por no ideada ni sabida del todo, y contribuyendo así a su
asimilación por las formas de dominación más progresadas, cada vez más abiertas
a la multiplicidad de "culturas" sometidas por igual al solo poder
del Dinero y del Mercado.
Ojalá
los hechos se encarguen de dejar esas prevenciones convictas de pesimismo
excesivo; en todo caso, lo que cabe buenamente hacer para que sigan vivas las
comunidades y las tradiciones es atacar a lo que las está matando: no caer en
la trampa de ensalzar en positivo las virtudes de la indigenidad, sino
denunciar implacablemente el absurdo sangriento del Desarrollo y la mentira de
su Progreso; y por lo que nos toca a nosotros, hijos de la vieja Europa: no
repetir embobados las sabidurías ancestrales de otros mundos, sino poner en
evidencia la idiotez inenarrable de las ideas que dominan el nuestro; esto es,
mantener viva esa vieja costumbre de crítica y negación de sí mismo que acaso
sea lo mejor que, entre tantas calamidades, ha dado de sí Occidente, para bien
de quien sea.
Luis
Ayada. Febrero de 2008
George Longfish
Adiós, Norma Jean. El
jefe está muerto.
1989.